Асоян А.А.: Судьба "Божественной комедии" Данте в России
Глава VIII. "... Таинственная сила мне шлет свой тихий свет".

Глава VIII

"... ТАИНСТВЕННАЯ СИЛА МНЕ ШЛЕТ СВОЙ ТИХИЙ СВЕТ"

(Беатриче и "Вечная Жена" Вл. Соловьева)

В конце века символизм словно принял эстафету от ро­мантизма: началась новая волна увлечения "Божественной Комедией". Интерес к итальянскому поэту не миновал и предтечу русских символистов В. С. Соловьева. Летом 1883 года он усиленно упражнялся в итальянском и читал Данте¹"всеобъемлющим творением", которого одного было бы достаточно для величия Италии². Различные отголоски пристального внимания к дантовским произве­дениям встречаются во многих литературно-критических, публицистических и философских работах Владимира Со­ловьева. В статье "Поэзия Я. П. Полонского" он, в частности, писал: "Чтобы ярче представить сущность жизни, поэты иногда продолжают, так сказать, ее линии в ту или другую сторону. Так Дант вымотал человеческое зло в девяти грандиозных кругах своего ада" (VII, 349).

О благоговейном отношении Соловьева к "Божественной Комедии" писали хорошо знавшие поэта С. М. Соловьев и В. Л. Величко³. Некоторым современникам Владимира Со­ловьева казалось очевидным, что его стихи о Вечной Женс­твенности продолжают дантовскую традицию. Но вопрос не столь прост, и было бы ошибочно вслед за историком западноевропейской литературы Н. К. Бокадоровым безоговорочно отождествлять Беатриче Данте с Вечной Женой, мифологе­мой русского поэта ⁴. Сознавая разницу между ними, С. Н. Булгаков писал: "Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и однако все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, ко­торая продолжается в небесах"⁵­ева, где герой созерцает не софийность, просвечивающую в любимой женщине, а непосредственно Софию, Душу Мира, о чем полнее всего, по мнению исследователя, свидетель­ствуют стихотворения "Какой тяжелый сон..." и "Три сви­дания". В то же время в истории поэзии, мистики, умозрения, полагал Булгаков, Соловьев "является единственным, кто не только имел политические и философские созерцания отно­сительно Софии, но приписывал себе еще и личные к ней отношения, принимающие эротический характер, разуме­ется, в самом возвышенном смысле"⁶. Единственным, исклю­чая Данте.

Личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной Женственности, - Гете, Лермонтова, Полонского, Шелли... безусловно сближает Соловьева с автором "Комедии". Но чем или кем была для него "Вечная Жена", каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьева эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего - прежде, нежели религиозная или философская суть. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьев, тогда почти юноша, сообщал: "С заме­чаниями же Вашими относительно "das Ewigweiblicbe"**(** "Вечноженственное" (нем.)) я вполне соглашаюсь, хотя с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an*** (***Влечет меня (нем.)) с силой неодоли­мою"⁷. Несостоятельность "софийных" упований осознава­лась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной Женственности. Почти с первых стихов "софийная" ситуация стала определяющим моментом философской лирики Соловьева⁸. И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души Мира⁹.

"София" и "Душа Мира" нет. Иногда он приравнивает их, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе Мира противообраз Софии¹⁰. Подобную непоследо­вательность у Соловьева прослеживал К. В. Мочульский. В "Чтениях о Богочеловечестве", указывал он, София опре­деляется то как Душа Мира, то тут же утверждается, что Душа Мира не сама София, а только носительница, среда и основа ее реализации. София же - ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой Душой¹¹.

В учении о Софии Соловьев продолжил древнюю тра­дицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин София (Премуд­рость) - отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических пред­ставлениях София - это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она предста­вала девственным порождением верховного отца и в отно­шении к Богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих отцов церкви, в частности у Оригена, София - это "бестелесное бытие многообразных мыслей, объ­емлющее логосы мирового целого", и в то же время "оду­шевленное и как бы живое"¹². У них, писал Е. Н. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной наивной форме, то "сочетание библейского понятия "Премудрости" с платоновским учением о "мире идей", которое впоследствии перешло к Соловьеву"¹³.

У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Беме, София оказывается "Вечной Девственностью", "Девой Премудрости Божией". Она - "Великая тайна бытия Божия" и "наглядность Божия", в которой открывается единство всего сущего¹⁴­чает в себе те "образ и подобие", в соответствии с которым сотворен человек и которые образуют его идеальную суть¹⁵. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и развито Ф. Баадером. Софию он воображал как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на иенских романтиков, и прежде всего на Новалиса¹⁶.

От немецких мистиков символ Софии был воспринят Ге­те. В его понимании София символизирует мировую меру бытия. Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуа­лизмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в духовно-телесном идеале, в котором сняты противоречия между рассудком и чувством и устра­нены помехи к общению¹⁷.

Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьев, как пра­вославный теоретик религии, тяготел к древнерусским софийным представлениям¹⁸, хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который свойствен ему, его созерцаниям Софии¹⁹"Идея человечества у Августа Конта" он писал, что "древний культ вечноженственного начала" имеет свою историю в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ "Софии премудрости Божией" то сбли­жается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею..." (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьев, София - это "истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяюща­яся с Божеством и соединяющая все, что есть" (IX, 188). Знаменательно, что такое содержание Софии философ при­равнивал к смыслу Великого Существа, (Grand Etre), "напо­ловину почувствованного и осознанного Контом", который полагал, что "объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как объективно мы составляем его часть, по крайней мере в уповании <... > Великое Существо не есть Олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея" (IX, 186).

В соловьевском рассуждении о Великом Существе у Конта любопытно указание на личностное бытие "Grand Etre", но еще интереснее следующее суждение Соловьева: "Само собою напрашивается сближение между Контовою религией чело­вечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны" (IX, 186).

Упоминание о средневековом культе Мадонны адресует нас к тем временам, когда "плотское ощущение одухотво­рилось до самых отвлеченных привязанностей, возводясь под конец к какому-то общему началу, которым все зиждится в мире"²⁰. Экскурс в эти времена немыслим без обращения к Данте, недаром именно его стихами А. Н. Веселовский, автор процитированных строк, иллюстрирует средневековую мысль о сакральном содержании любви. "Эту любовь, - пишет он, излагая эротические теории романистики XIV века, -создатель, по своей благости, даровал человеческой природе преимущественно перед всеми другими (страстями. - А. А.), какие только соединяют материю с субстанциальной формой" ²¹.

Идеи Соловьева, высказанные им в одной из програм­мных работ - "Смысл любви", весьма созвучны такому суж­дению. Он писал, что "истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и amor descen-dens)*(*Любовь восходящая (лат.) и любовь нисходящая (лат.)), или те две Афродиты, которых Платон хорошо раз­личал, но дурно разделял. Для Бога Его другое (т. е. вселен­ная) имеет от века образ совершенной женственности. Но он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа <...> В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность полу­чает средство для своего окончательного крайнего вопло­щения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально ощутимого соединения с ним" (VII, 46).

и не­знания, идеала и осуществления. Пребывая посередине, бог любви заполняет пространство между земным и небесным и связует миры внутренней связью (Платон. "Пир", 202, Е.). Вместе с тем учение Соловьева о смысле любви кардинально отличается от философии Эроса у Платона. Как известно, Соловьев различал три периода в развитии мировоззрения античного философа. Первый - это эпоха отрицательного идеализма, когда под влиянием смерти Сократа Платон пришел к убеждению, что мир "не-сущего" лежит во зле и нет никакой связи между феноменальным и идеальным мирами; истинный философ должен искать свободу и достоинство в отчуждении от всего практического и житейского, в отре­шении от мира чувственных вещей, и его призвание заклю­чается в созерцании подлинно сущего.

Во второй период Платон создает учение о любви. По его мысли - Эрос связует два мира, он соединяет в себе чувс­твенную природу с идеальной. Его низшее явление обнару­живает себя в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных. Высшее же явление Эроса в добродетельных и действительно философских душах также пробуждает их к рождению, но не в смертном бывании, а в красоте и бессмертии. В трактовке Соловьева этот период означал переход Платона от отрицательного идеализма к положительному и вызывал у него наибольшее сочувствие, но он полагал, что самому Платону осталась неясной сущ­ность рождения в красоте и бессмертии, т. е. Платон не смог разгадать тайну слияния чувственной природы с идеальной. Очевидно, заявлял Соловьев, в понятии духовного рождения, аналогичного физическому, древнегреческий мыслитель до­шел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, был не в силах перейти этот предел. Он не пошел, да и не мог пойти далее "мысленного" преодоления противоположности между двумя мирами и, "забыв свое собственное сознание, что Эрос "рождает в красоте", то есть в ощутительной реализации идеала" (IX, 231), оставил его рождать только в умозрении. Путь коренного преобразо­вания, духовного перерождения человечества, путь "воскре­шения смертной природы к вечной жизни остался для Пла­тона открытым" (IX, 235).

Несмотря на то, что платонизм был одним из бесспорных источников философии Соловьева и наиболее близкий ему тип мышления, христианская сущность соловьевского миро­воззрения в полной мере сказалась на отношении русского философа к эротическому учению своего великого предшест­венника. "Немощь и падение "божественного " Платона, -писал Соловьев, - важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое на­значение, то есть стать действительным сверхчеловеком одною силою ума, гения и нравственной воли - поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека" (IX, 241).

Именно в христианизации платоновского Эроса Соловьев искал способ преодоления созерцательного дуализма анти­чного мыслителя. Его философия любви строилась на основе христианской антропологии и опиралась на христологию*(*В христианской мифологической системе Иисус Христос - бого­человек, вмещающий в единстве своей личности полноту божествен­ной природы и всю конкретность конечной человеческой природы), свидетельствующую о благих потенциях человека и гряду­щем богочеловечестве. Истинный смысл любви представлял­ся ему как откровение в индивидуальном и эмпирическом лице Вечной Женственности - личностного образа всеедин­ства. В верующей любви Соловьев видел путь, на котором "каждый мог стать живым отражением абсолютного целого и самостоятельным органом всемирной жизни" (VII, 14). Нравственно-творческий пафос его идеалистического-учения был направлен на "превращение. смертного в бессмертие, восприятие временного в вечное" (VII, 40), на "утверждение человека в абсолютной сфере" (VII, 43). Соловьев был убежден, что лишь заблуждением людей и греховностью жизни можно объяснить, что "свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю" (VII, 29).

В теории любви Соловьева земная коллизия имела "не­бесное" продолжение, как и в любви Данте. Возвышенная духовная страсть Данте, пронизывающая все миросозерца­ние зрелого поэта, писал русский историк западного средне­вековья И. М. Гревс, родилась из юношеского увлечения жи­вою Беатриче, проникнутого неповторимо-своеобразной чистотой и одухотворенностью, и достигла полного раскры­тия в любви к Богу. Связью между таким "земным" началом и "небесным" завершением становится преображенная Бе­атриче. Из земной женщины, дамы сердца, прекраснейшей и благороднейшей, отмечал Гревс, она превращается в свя­тую и "конечным образом - символ Софии Премудрости Божией, соединяющей творение с творцом"²².

"Божественной Комедии", а еще ранее - в "Новой Жизни". Отношение поэта к возлюбленной, писал, например, А. М. Эфрос, "принимает вид религиозного культа: у Данте как бы существует собственная "святая троица" - Христос, Богоматерь и Беатриче, причем последняя является его связью с первыми, все идет через нее и от нее"²³.

Это значение Беатриче соответствует содержанию образа Софии, каким он наделен в миросозерцании Соловьева. Если же учесть, что в "Комедии" Данте олицетворяет собой все человечество"*(*Данте говорил, что сюжет "Божественной Комедии", если исхо­дить из буквального значения, - состояние душ после смерти; если рассматривать поэму с точки зрения аллегорического смысла - пред­метом ее является человек, то есть то, как в зависимости от себя самого и своих поступков он удостаивается справедливой награды или под­вергается заслуженной каре.²⁴), то аналогия между Беатриче и Софией станет еще очевиднее. Для понимания сходства между ними важно обратить внимание и на имя дантовской героини. В "Новой Жизни" поэт рассказывает о "преславной госпоже" своей ду­ши, которую многие называли Беатриче, не зная, что "так и должно звать ее"²⁵. Эти слова можно толковать следующим образом: знавшие ее имя (Beatrice) не догадывались, что она "благодатная" (Beatrice)²⁶. Вероятно, поэтому Беатриче и должен оплакивать не только Данте:

Тот сердцем камень, в том душа грязна.

Тот благостыни никогда не знает,

Тот помыслов высоких не вмещает,

Пред тем сокрыт навеки лик ея.

²⁷

И Данте, и Соловьев были убеждены, что благодаря ве­рующей любви возможно просветление человеческого духа, его приобщение к трансцендентному миру. В "Новой Жизни" поэт пишет:

Любовь, твоя земная благодать

От неба происходит²⁸.

Лицезрение преображенной, ангелизированной Беатри­че, ее трансцендентной красоты ведет к слиянию любви с мистической устремленностью к Богу. Мистика средневе­кового поэта, как и мистика Владимира Соловьева, связана с учением Платона об Эросе, воспринятом в духе Нового времени: ее религиозный характер несомненен, но по су­ществу помыслы и Данте, и Соловьева ориентированы на ценности земной, а не ирреальной жизни. "О вы, что хуже мертвецов, - восклицал Данте, комментируя XXX баллату*(*Жанр итальянской поэзии XIII века.) о воплощении Премудрости в Прекрасную Даму, - вы, бегущие от ее дружбы, откройте глаза ваши и глядите: ведь прежде, чем вы были, она любила вас, налаживая и устрояя ваше становление; а после пришла к вам, приняв ваше обличье²⁹­рость должна стать путеводителем в здешней жизни, име­ющей собственное, независимое от небес значение³⁰.

Религиозность Соловьева тоже была осенена земными заботами. В реферате, прочитанном в октябре 1891 года на заседании Московского психологического общества, он, в частности, заявлял, что сущность подлинного христианства заключена не в вере в догматы, а в утверждении заповедей христианского учения как нормы действительности, как за­кона жизни³¹.

Для Соловьева вера - это прежде всего предпосылка ду­ховного перерождения человечества³². Об этом он размыш­лял еще в юности, когда началось его философское самооп­ределение. "Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким должно быть, зна­чит для меня, что оно должно быть изменено, преобразо­вано... - писал он Е. К. Селевиной. - Я знаю, что всякое пре­образование должно делаться изнутри - из ума и сердца че­ловеческого. Люди управляются своими убеждениями, сле­довательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным ка­техизисам), - истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее в общее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum - нечто совершенно чуждое и непонятное...”33

Знаменательно, что это признание предшествует "тео­ретическому" увлечению Соловьева Вечной Женственностью. Интерес к ней возник у молодого философа в раз­мышлениях о "настоящем состоянии человечества". Он, как и Данте, был равнодушен к догматическому богословию. "В этой величественной системе религиозных истин, - писал Соловьев о традиционной теологии, - недостает свободного развития человеческого разума и богатого знания матери­альной природы, а между тем то и другое необходимо"³⁴"вер­ховный и высочайший авторитет" (см.: "Пир", IV; VI, 5)*(*3десь в далее перевод "Пира" - И. Н. Голенищева-Кутузова.). Правда, поэт называл философию помощницей веры, но только в том единственном смысле, что "пламенники", за­жженные мудростью, тоже "изничтожают врожденные, зало­женные в нашей природе пороки" ("Пир", III; VII, 20).

Соловьев писал, что философия, совершенно автономная в сфере чистого знания, осуществляет "собственно человеческое в человеке", а так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог и природа, то, следовательно, она служит и "божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности" (II, 413). Об­щественно-историческую задачу философии Соловьев видел в освобождении личности от всякого внешнего насилия через развитие духовности в человеке, что, по мнению мыслителя, и подготовило бы сознание к разумному принятию христи­анских ценностей (II, 411-412). Соловьев был убежден, что жизненный смысл философии состоит во внутреннем сое­динении человеческого разума со сверхчеловеческой всеединой Истиной. Такая точка зрения существенно расходи­лась с пониманием "истинной" философии отцами церкви. Истинная философия, полагали они, учит тому, что является "безначальным началом" всех вещей; она не пренебрегает тайнами веры, но всячески укрепляет их. Вера же, в свою очередь, является важным условием достижения знания³⁵. Решительное расхождение соловьевских взглядов с этой концепцией подчеркивает и современный исследователь. "Понятийная философия, - пишет А. Ф. Лосев, - имела для Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущ­ности говоря, не нуждалась в авторитете веры"³⁶.

Итак, в увлечении Соловьева Вечной Женственностью сказалось в известной степени вполне осознанное желание изменить, "переродить жизнь изнутри". В статье "Смысл любви" он писал об увлекающей силе этого "божественного" образа: "Если неизбежно и невольно присущая любви иде­ализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость идеальный образ любимого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы только любовались, а затем, чтобы мы силой ис­тинной веры, действующего воображения и реального твор­чества преобразовали по этому <...> образцу несоответс­твующую ему действительность" (VII, 28).

Стремлением ко всеобщему нравственному и духовному очищению проникнута и поэма Данте. В "Божественной Ко­медии" он надеялся сказать о любимой "то, что никогда еще не говорилось ни об одной"³⁷"изначального Амора" -"Любви, что движет Солнце и другие звезды" ("Рай", XXXIII, 145):

В том свете дух становится таким,

Что лишь к нему стремится неизменно,

Не обращаясь к зрелищам иным;

Затем, что все, что сердцу вожделенно,

Порочно то, что в нем всесовершенно

("Рай", XXXIII, 100-105).

"Свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю". У обоих поэтов интуиция Эроса была "силой сердца", противопоставившей себя заведомо не до­лжному и преходящему миру. Соловьев писал:

В царство времени все я не верю,

Роковую не скрою потерю,

"навсегда" не смогу³⁸.

Конфликт с миром переживался как личная глубокая драма, причем ее герой ощущал себя центром мироздания (см.: "Рай", XXXIII, 115-132) или мыслился философом "центром всеобщего сознания природы" (VII, 14), устрои­телем и организатором вселенной, "проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность" (III, 150). Владимир Соловьев был уверен, что в "уме человека заключается бесконечная возможность все более и более ис­тинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совер­шенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде" (VIII, 229). Софийный пафос возводил возможности этой воли до крайнего предела: человеческое поверялось божественным, социальное - моральным, исто­рическое - вечным, а певец Софии становился тем пророком, под которым подразумевался отнюдь не чудодейственный предсказатель, а "свободный деятель высшего идеала", чье служение вдохновлялось лишь "верою в истинный образ будущего" (VIII, 510).

"Истинный пророк, - заявлял Соловьев, - есть обществен­ный деятель безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся" (VIII, 509). В полном согласии с этим выношенным убеждением он писал:

Жизнь только подвиг, - и правда живая

Светит бессмертьем в истлевших гробах³⁹.

Действуя во имя истины и добра, Соловьев пытался по­ступком засвидетельствовать присутствие в окружающем мире "самозаконной" нравственности, соотносящей человека с миром безусловного и абсолютного⁴⁰"Для своей настоящей реализации, - полагал он, - добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отража­ющею действительность" (VI, 79). По Соловьеву, это немыс­лимо без свободы личности, "истинно-человеческое добро возможно только, когда человек приходит к нему сам, своею волею и сознанием принимает его" (VIII, 147). Соловьев говорил, что право свободы обусловлено самим существом человека и должно извне обеспечиваться государством, но мера осуществления этого права всецело зависит от степени духовного развития личности, от уровня ее нравственного сознания (VIII, 509). Человек, писал он, "свободен не только от своего материального бытия, он свободен и по отношению к своему божественному началу: ибо как становящееся аб­солютное, а не сущее, он сам есть основание бытия своего" (II, 323).

Самозаконная нравственность была движущим мотивом в решимости Данте нарушить господний запрет, мощью по­этического гения преодолеть недоступную живым черту и, побывав в ином мире, поведать людям сокровенную истину. Утверждая, что только свободный выбор открывает путь к добродетели ("Пир", IV; XII, I)⁴¹, Данте доказал, что под­линную свободу человек может заслужить лишь внутренним подвигом. Высокое достоинство личности он не представлял без сосредоточенной ответственности за судьбы мира. Он верил в творческое воображение, «чей порыв могучий Подчас таков, что, кто им увлечен, Не слышит рядом сотни труб гремучей» («Чист.», XVII, 13-15). В «Пире» Данте писал: «Я отмечаю, что <... > наш разум не в состоянии подняться до некоторых вещей (ибо воображение лишено возможности помочь ему), как то до субстанций, отрешенных от материи..." («Пир», III; IV, 9). Но недоступное для Данте-философа оказалось достижимо для Данте-поэта, так как силу поэтического видения «рождает некий свет небесный, Сам или высшей волей источен" (XVIII, 17-18).

Примечательно, Соловьев в своей теории познания выше всего ставил непосредственное, интуитивное созерцание ис­тины, которым, по его мнению, обладают художники и по­эты⁴²

Покрова снять не позволяет,

И ты машинами не вынудишь у ней

⁴³.

В "Критике отвлеченных начал" он утверждал, что тео­ретическое исследование основ человеческого духа приводит лишь к определению общих принципов и задачи истинного знания (II, 352).

­дит за пределы чистой теории, а потому и становится про­блемой художественного творчества⁴⁴. В своем заключении Соловьев исходил из представления о трех началах чело­веческого разума: научно-эмпирического, философско-аподиктического и религиозно-мистического. В акте истин­ного познания все начала, соответствующие коренным фор­мам самопроявления человека - чувствованию, мышлению и воле, - взаимодействуют и сливаются благодаря глубинной интуиции, выступающей в роли интегратора человеческого разума. Ее суть может быть выражена только в художествен­ном творчестве.

"Божественной Комедии" видел средство приближения к потустороннему теоретически нео­существимому идеалу*(*Размышляя о "Божественной Комедии", Шеллинг замечал: "Жизнь и история, природа которых состоит в поступательном дви­жении по ступеням, суть только очищение, переход к абсолютному состоянию, Последнее присутствует лишь в искусстве, предвосхища­ющем вечность).

Как к Данте, на помощь Соловьеву, устремленному к идеальному всеединству мира, являлась Муза. Поэзия пре­вращала Софию в художественный, мифопоэтический образ, взывающий к нравственному воскрешению, к одухотворению повседневного опыта высшим смыслом бытия⁴⁵. Об­ращаясь к Вечной Подруге, поэт писал:

Сквозь тьму издалека таинственная сила

Мне шлет твой тихий свет⁴⁶.

В духовном пересоздании жизни за искусством признава­лось всеобъемлющее значение, и путь к красоте идеального мира мыслился как "преображение материи через вопло­щение в ней другого сверхматериального начала" (VI, 41). Искусство в своей тенденции к "рождению вселенского духовного организма" трактовалось как "свободная теургия"*(*Священнодействие (греч.)), и Соловьев неоднократно утверждал, что было бы ошибкой принимать существующие пределы художественного действия за окончательные (VI, 34-35). В теперешней жизни, говорил он, красота, творимая в искусстве, есть только символ лучшей надежды, лишь предварение настоящей красоты, а между тем художник способен подняться на высшую ступень творчества, где эта надежда осуществится и ее осуществление станет фактом самой действительности. По мнению Соловьева, совершенная красота предполагает не только "отражение идеи от материи", но ее присутствие в материальном явлении. Таким образом, в своей окончательной задаче художественное творчество "должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь" (VI, 90). Уже сейчас, замечал Соловьев, схватывая проблески вечной красоты в текущей действительности и продолжая их далее, искусство в величайших своих произведениях дает предощущение грядущей реальности и служит переходом, связующим звеном между настоящим и будущим. Именно в этом смысле оно и достойно называться вдохновенным пророчеством (см.: VI, 84).

­зрений на содержание и цели поэтической деятельности.

Но по своему итоговому заключению, в котором обнаружено столь дерзкое стремление беспредельно расширить границы возможного для искусства и его средствами "пресуществить" преходящее в бессмертное, эстетическая программа Соловь­ева имела лишь единственный аналог в европейской куль­туре Нового времени. Только Данте пытался приподнять невидимую завесу между временем и вечностью. Его мистика, как и мистика Соловьева, зародилась в возвышенном вдох­новении, и главная забота обоих касалась мирового порядка, зависимого, по их глубокому убеждению, от усилия и разума людей. Вместе с тем максимализм эстетики русского поэта-мыслителя еще более обнажал парадоксальность всей его идеалистической философии. Идея конкретного изменяю­щего жизнь знания отвлекалась от динамики социально-ис­торического бытия.

Сходство мифопоэтического содержания творчества Со­ловьева и Данте чутко улавливалось теми, кто ощущал себя восприемником их идей. Вячеслав Иванов, для которого русский философ наряду с Достоевским и автором "Комедии" был одним из учителей, подсказавших Музе Иванова "ис­тинное и высшее назначение"⁴⁷ , в свое время писал: "Зна­чение Соловьева - поэта небесной Софии, Идеи Идей, и от­ражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души - опре­деляется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзиею целое направление, быть может эпоху оте­чественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, - как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта..."⁴⁸