POST SCRIPTUM
Дальнейшее можно не читать, поскольку это реплика в сторону, не имеющая прямого отношения к Петрарке. Однако вот кое-какие общие соображения, которые присутствовали в моей голове, пока я занимался его эпистолярием. Их отнюдь не назовешь оригинальными. Но они сказывались на характере поставленных вопросов и, может, будут не совсем лишними также при обдумывании полученных результатов.
Речь идет о хорошо изученном новоевропейском культурном движении, приведшем к нашим временам и неотделимом от постепенной кристаллизации идеи индивидуальной личности. Поскольку именно эту дорогу непосредственно открыла собой литературно-интимная рефлексия Петрарки (а затем и Возрождения в целом) в роли Я-автора, — он, как, пожалуй, никто в его веке, попадает в створ будущего. Далекий исторический горизонт ретроспективно отбрасывает на его усилия в Треченто проясняющий отблеск.
Самоизображение (самовоображение) есть одна из важнейших составляющих культурной реальности. Оно порождает автобиографические тексты, включая сюда и непосредственное жизненное поведение индивида. Действительно, в той мере, в какой человек старается проживать жизнь в соответствии со своими более или менее обдуманными представлениями о том, что означает делать это правильно и хорошо, — он превращает ее в упорядоченное подобие связного текста {стиль жизни). Только поэтому становится возможна и биография: в качестве обратного перевода с языка, как предполагается, общезначимой констелляции событий и поступков — опять на язык дискурса.
Автобиография — частный случай такого перевода. Лишь когда жизнь начинает восприниматься в какой-то степени уже как индивидуальное произведение, а не расшивается даже самым ярким человеком по готовой надличной канве, — только тогда появляется настоящая автобиография в виде довлеющего себе смыслового задания и особого жанра.
Историк же берет и «реальную» жизнь индивида, и его автобиографию как два параллельных текста; каждый комментируется другим; и оба составляют один скрытый текст, который, стало быть, требует реконструкции; тем самым историк пытается перевести эту, так сказать, уникальную билингву на собственный язык.
Наш интерес к имярек «в жизни» может быть, впрочем, связан с изучением каких-то эмпирических связей и сторон социальной структуры, с желанием ухватить их в человеческой конкретности; это достаточная и достойная причина, но следовало бы признать, что индивид выступает тут в роли «экземплума»; для исследователей социальной истории и ментальности важен не имярек как таковой, не казус, а, так сказать, социологическая или культурантропологическая моралите, которую изучаемый персонаж иллюстрирует.
Что до личной особенности данного индивида, то она впрямь существенна только в историко-культурном повороте. Тогда «в жизни» такого-то имярек на первый план выдвигается смысловая мера: то, что превращает ее в своего рода произведение. И значит, не та бесстрастная истина, которая открывается внешнему наблюдателю хода вещей, а «правда» индивида (по Бахтину); т. е. слитность этой истины с надеждами, целями, заблуждениями, идеалами, общими местами, иллюзиями, сожалениями, словом, всем тем, что наблюдатель (в отличие от герменевтика) готов счесть ирреальным, незначимым. Автобиография правдива постольку, поскольку к нам доносится голос автора литературного текста, который вместе с тем автор собственной жизни. Саморефлективный образ индивида сцеплен с его эмпирическим существованием и входит в органический состав последнего.
Как и люди Средневековья или Возрождения, мы стремимся поступать, сознавать и описывать себя в соответствии с нормативной моделью, которой дорожим. Однако с тем эпохальным различием, что с конца XVIII века такая модель впервые начинала основываться на идее Я как собственной бесконечной причины.
Современная культурная установка на подлинность Я, на феноменологическую реальность и непосредственность его отличия, тоже, конечно, по определению идеальна, условна. Она совпадает с «жизнью» лишь постольку, поскольку стремится и умеет добиваться, чтобы жизнь более или менее совпала с ней.
Уже письма Франческо Петрарки заставляют раздумывать, возможна ли, в принципе, реальная и документально засвидетельствованная непосредственность существования Я. Или установка на психическую реальность самого-самого первого порядка даже и в XX веке, когда она стала привычной, считается нормальной, — может привести лишь к реальности второго порядка? То есть к современной культуре.
В индивидуалистической и светски-терпимой культуре (предоставляющей также и религиозность или тяготение к старине — личной инициативе) человек впервые действительно остается наедине с собой. В том плане, что «Я» отныне не часть чего-то более великого и неизмеримого, чем «Я». «Я» теперь суверенное целое, а не часть. Все его определения — исторические, социальные, национальные, культурные и пр. — отныне суть «части» (грани, моменты) индивидуального «Я». А не наоборот. Но тогда... что же такое мое, твое, его, всегда это, всегда уникальное «Я»? Как стать собою?
Вот жизнь и уходит на то, чтобы разбираться и, насколько получится, справиться с этим.
Итак, обратимся к позднейшей развертке исторически беспрецедентной «Я», у родникового истока которой мы застигли Петрарку.
В регулятивную идею Я-личности встроено осознание огромной и самодовлеющей интересности во всяком «я» — для себя и для других — прежде всего тех подробностей, которые удостоверяют, что «я» вовсе не «всякое». Подробности такого рода создают своеобразный личный колорит данного и только данного случая. Без острой сознательной индивидуации нет и «личности» (по крайней мере, в историческом, т. е. новоевропейском, а не антропологическом или общекультурном и философском значении этого понятия).
Между Шекспиром и «Исповедью» Руссо, между Караваджо, великими барочными портретистами и реализмом XIX века, между Монтенем и В. Гумбольдтом или Дж. Ст. Миллем— был постепенно выработан принцип чистой (по намерению) индивидуации. Контраст с индивидуацией по «акциденциям» (в традиционно номиналистическом плане) или с индивидуацией через отнесение к тому или иному из «темпераментов», «характеров», социальных масок и т. п. (в традиционно типологическом плане) — великолепно сказался в принципиальной невозможности для описания и понимания индивида обойтись без его {моих) сиюминутностей, его {моих) случайностей, его {моей) характерной повседневности. Наконец, без подсознательных мотивов, вообще-то родовых, но в данном случае конкретно важных и особенных в качестве моих. Раскапыванием всего этого полны многие автобиографии, письма и личные дневники.
Последнее, как будто, указывает на познавательную (в русле разума Нового времени) и, следовательно, бескорыстную страсть к подсматриванию за собой. Не ради покаяния, и не для самовозвеличения, и не для самовоспитания (как у Льва Николаевича Толстого). Такие прежние, извечные установки, даже когда они заполняют смысловую авансцену, становятся всё-таки побочными. «Психологическими» (всего лишь). Микроструктуру и всеобщность новоевропейской автобиографии, существо и новизну жанра подпитывают и удерживают на себе не они. К автобиографии подталкивает любопытство к себе как таковому, к себе как «другому», к своей жизни, к встреченным людям и событиям, как тому, что запомнилось именно мне, поразило и сформировало единственность моих свидетельских показаний.
Эгоцентризм мемуариста может самодовольно и наивно выпирать; может подчеркнуто уходить в тень, вдохновляясь желанием рассказать вовсе не о себе, а о других людях. Но чем благородней и самозабвенней такой рассказ о том, что запомнилось и поразило, тем глубже и всеохватней эгоцентризм рассказчика, тем обычно ярче проступает его личность. Автобиография (дневник, личная переписка и пр.) общеинтересна только в меру своей особости. Не торжества общих мест и норм, а личного и только личного ждем мы от нее. Также и в качестве повести не о «себе», а об увиденном и пережитом, нам, нынешним, необходима в рассказе Я-интонация, Я-оценивание, их не отодрать от «фактов».
Это не сообщение, не информация, а высказывание субъекта. Но даже и информация, если ставить невод на нее, вне интонирования недостоверна (если автор говорит о себе и о своей жизни). Жанр требует — также и при соблюдении аскетической скромности, при, казалось бы, отказе от эго-центризма — расширения Эго до всех доступных мне краев и закоулков мира. Тогда мир совпадает с личным мировоззрением. Увиденным, освещенным, описанным оказывается лишь то, что попало в световой круг «Я».
В прежнем, традиционалистском авторстве вообще не было в этом смысле и не могло быть «мировоззрения» (т. е. расщепления на «объект» и «субъект»). Прежнее воззрение на мир было внеположно «Я». Готовая и абсолютная Истина зряча изначально. Следовательно, она безглазая, слепая. Не миро-воззрение, но — умозрение. Незачем и нечем взирать извне, изучать, искать, вырабатывать. Истина, как Минерва, являлась сразу готовой и при полном вооружении. «Я» приходило (через перипетии, падения и исцеления) к готовому. Сводилось на «экземплум». Хотя бы и самый диковинный, волнующий, даже трагический. Что до мировоззрения, это позднейшее, в конечном счете, индивидуалистическое понятие. Оно по определению «субъективно». Это мир, увиденный мною: вот так, а не иначе, исключительно с моего частного места, из некой точки личного существования. Никто, кроме «Я», не может очертить и отфильтровать в рассказе о себе свое жизненное пространство. Очертить его можно лишь собою. Поэтому, независимо от стиля, нравственного уровня и мотивов автобиографизма — поглощенного только собой, предпочитающего скрывать это или же действительно самоотречение устремленного от себя к другим людям, к событиям, к идеям и к миру — так или иначе всегда это отчет Я о «Я».
Притом всякое отстранение от себя (раздвоение на «Я» как данность и Я как наблюдателя этой же своей данности) всё же не бескорыстно, не бесцельно. Тут «корысть» — в самополагании. А оно состоит теперь не в подведении Я под сакральную или морально-риторическую норму, а в самоидентификации и самоутверждении Я через своеобычность. Смысловое основание новоевропейского (тем более современного) автобиографизма — значимость самости, которая, выступая в качестве уникальной, как раз в силу этого и обретает статус неисчерпаемой всеобщности.
«фактам», не к внеличной истине, а к «правде» (Бахтин). В автобиографии или письмах для нас любопытней всего со-наложение и зазор (несовпадение-совпадение) героя и повествователя. Вольное и невольное озарение потемок чужой души.
особенная душа — совершенно, как и моя... Тайна неповторимой особости захватывает дух независимо от масштаба личности того, кто рассказывает о себе (на этом построены «Простая душа» или «Смерть Ивана Ильича»). Сама выпуклость, оголенность Я есть уже исходный критерий и самодостаточная причина интереса.
Мы жаждем добраться до дна любого «Я». Ведь другого такого «Я» нет. А это как раз то, что я хотел бы, но не в силах, ухватить в себе самом. Поэтому для Я самый захватывающий предмет в мире — это «Я». Но не собственное. Эгоцентризм? Да. Но он-то и приводит меня к отказу от эгоцентризма. Ибо собственное «Я» за отсутствием дистанции и должного целостного охвата не может служить предметом рассмотреия. Интроспекция, само собой, крайне необходима, но всегда неполна. Не дает представления о критериях и мере. Изнутри Я ощущает себя непосредственной реальностью человеческой всеобщности. Но разгляеть (осмыслить) ее (себя!) можно только или главным образом , через Другого.
Я не «вообще человек». Но «вообще человек» и всякий «другой» это всегда я сам. Таким образом, я могу стать «своим другим» — и собой, как другим, для себя — лишь в эстетическом созерцании.
М. М. Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности» пишет об этом так: «Мое становится созерцаемой положительною данностью переживания только при эстетическом подходе, но мое <...> как внутреннее бесцелье»47. Так индивидуализм в развитой культурной рефлексии переходит в собственную противоположность. «Всё во мне, и я во всем». Эта рискованная пограничность «Я» и «Не-Я» наводит «час тоски невыразимой». Но это же и час общительного понимания, час примирения с жизнью и смертью.
Вот почему, лишь начиная с Нового времени и пуще всего в XX веке, в общении и культуре так дорожат искренностью, непосредственностью, правдой Я как такового. Это не морализаторский критерий, а рефлективный. Взыскуя личной подлинности, не уважать хотим мы, не восхищаться, не любить Другого Я (это потом и это уж как получится), а разглядеть его (заодно и себя). Важней всего быть уверенными, что повествующий о себе Я точно есть «Я». Не в том смысле, что он «на самом деле» таков, каим себя видит, описывает, высказывается; и не в том смысле, что я уверен в правильном его понимании, — напротив, я никогда не могу быть вполне уверенным, поскольку это мое понимание; а только в том смысле, что высказывается действительно он. Если что-то и выдумывает о себе, то искренне; т. е. выдумывает-то всё-таки не кто иной, как он.
— признак личности, необходимое предварительное исходное условие способности к бесстрашию личного самосознания.
«А корень красоты — отвага...»
***
Понятно, впрочем, что из отваги рода, отваги самоотчета, могут вырасти равно и красота, и неприглядное самоутверждение, — а всё же она существенна, и выразительна, и небезразлична уже сама по себе. Для России достаточно вспомнить такие очень разные явления, как дневники Пришвина, Блока или Чуковского, «Опавшие листья» или «Голос из хора», воспоминания Брюсова и Нагибина.
Часто противопоставляли принцип «личности» и принцип «индивидуальности» (см., например, у М. Бубера). Но для самодетерминации, как и для полнокровного общения вплоть до самоотдачи {И всё уж не мое, а наше, / И с миром утвердилась связьреалъно-человеческих Я и Ты, прежде всего необходимо отличие «Я»; включенность в диалог предполагает выделейность, уникальность также каждого «Ты» в качестве «Я».
Понятно, что в принципе индивидуальности заложена антиномичность. Этот принцип и предпосылка общения, и препятствие для него. Он делает понимание и возможным, и неизбежно трудным, подчас мучительным. Он дает индивиду особое место в мире и он же отъединяет его от мира. Он есть «эготизм» (словечко Стендаля), конкретность духовного богатства; и он есть обычный «животный» (значит, несовместимый с индивидуальностью) эгоизм.
Углубляться во всё это мы здесь не в состоянии. Личность, исторически не знающая принципа и ценности суверенной индивидуальности, следовательно, надлична. Такова традиционалистская религиозная и общинная личность. Но тогда само понятие «личности» (неслучайно возникшее позже и вместе с понятием «индивидуальности») для историка неудобно, неточно, анахронично.
максимальную явленность собственного «Я». Только своим путем, по-своему, через свое — к высшему и лучшему в себе же. Индивидуально-всеобщее включено через свой особенный смысл в республику смыслов, в бесконечную историю и культуру, в судьбу человечества.
В отличие от исповеди или жития, не терпящих «всё то, что усиливает определенность в бытии данной личности», «всё конкретное в облике, в жизни, детали и подробности ее, точные указания времени и места действия», поскольку «эти моменты всегда понижают авторитетность» традиционалистского жизнеописания, — в интимной автобиографии (и биографии такого же, «романного», жанра) ничто конкретизирующее не бывает неуместным. Ничего личного и частного не бывает тут слишком много. Напротив, «менее всего возможно типизировать себя самого; типичность, отнесенная к себе самому, воспринимается ценностно как ругательство»48.
В новоевропейской культуре рассказ индивида о себе и своей жизни, по замечанию М. М. Бахтина, всецело принимает характер задания. Лишь бы автор не совсем сбивался на трафареты.
Мы жадно вглядываемся во всякую Я-конкретность, всякую «определенность в бытии», дорожим биографической документальностью уже самой по себе, поверх и вопреки возможной ценностной чуждости для нас. Интимный дневник притягивает документальностью, даже когда он сравнительно бесцветен либо автор хитрит, позирует наедине с собой. Даже это может быть небезынтересно и поучительно. Старание что-то сказать о себе, как именно о себе, уже есть результат. Разве каждый из нас никогда не хитрит насчет себя, не позирует перед собой?
«наедине с собой» уже тем самым находится в фокусе культуры, а для культуры последних двух веков — в горизонте идеи индивидуальной личности и судьбы, неповторимой личной бытийственности.
Бесценна подлинность всякой моей
Однако это, конечно, никогда не просто «моя жизнь, какой она была на самом деле» — но специфическая культурная установка на подлинность, «реальность» описываемого Я. Ничего натурального и простого в культуре не бывает. Требование естественности, показа повседневного Я, «как оно есть» — лишь новая культурно-историческая условность взамен прежних условностей. Также и в этом случае между сознанием индивида и его «истинным» Я стоит в виде преломляющей линзы тип культуры. Вне культурной субъектности индивид ирреален. Первичного Я, с этой точки зрения, вообще нет. Это всегда реальность второго порядка. образ «Я». Индивид — живой и непридуманный — существует в любую эпоху в соответствии со свойственным ей способом и мерой придуманности. Для современной Я-личности эта истина ничуть не менее тривиальна, чем для культуры риторической. Иначе говоря, и в этом случае «настоящий» Я — лишь тот, каким он видится и осмысляется со стороны окружающими людьми либо собою же.
«Собою же» и притом «со стороны»? — это значит, во встрече личного смысла с чужими смыслами. В каждой данной исторической ситуации правила (система) такого мысленного диалога и состав его возможных участников, культурная оптика — так или иначе предваряют реальность Я. Это следует отнести и ко свойственному Новейшему времени культивированию, так сказать, реальной реальности, к установке на высвобожденность от риторических и любых других готовых
Но это вовсе не означает, будто бы современный индивидуалист равнодушен к подобным формам и критериям или что новейшая автобиография (и биография) непременно сторонится их. Конечно, нет. Европеистское «Я» после романтиков, затем после Достоевского и Пруста, затем с шестидесятых годов нашего столетия после Я, небрежно облачившегося в джинсы и кто во что горазд, Я в условиях либерального принципа privacy, — короче, социально естественный, усваиваемый от младых ногтей и часто, кстати, совмещающийся с небывалой альтруистичностью бытового поведения индивидуализм современного «западного» Я, — тоже соотносит себя с парадигмами правильно («хорошо», «содержательно», «ярко» и т. п.) проживаемой жизни. Однако понятно, что набор таких образцов ныне до крайности разнообразен и уже поэтому особенно предполагает личное решение. Главное же, любое цивилизационное, моральное, религиозное и пр. основание отторгается развитой Я-личностью не вообще, а только в помянутом качестве внешне-нормативного и готового. Оно должно быть не просто «пропущено через себя» (таковое предполагалось уже средневековым персонализмом), но — пусть из традиции, из чужого слова, из преднайденного материала — сотворено заново. На собственный риск и ответственность, а не под гарантию какого-либо высшего авторитета. «Я сам знаю, что мне делать.»
Современный Я-человек решается быть одновременно истцом, ответчиком и высшим судией своего существования.
Экзистенциализм, пойдя навстречу экстремистским элементам и диссонансам личного самосознания, вобрал всех их в контекст гуманистической традиции, которая впервые до такой степени открыто и трагически проблематизировалась. Зато обрела в итоге второе дыхание.
Вот уже по крайней мере два столетия, как известно, в «западной» культуре ситуация включает следующие максимы.
Если нет личной свободы, существует лишь одна проблема: как ее добиться.
Когда же она есть, тут-то и возникает тысяча проблем.
Свобода сулит не счастье, а самоидентификацию.
Экзистенциализм, окольцовывавший Вторую мировую войну, быстро миновал в качестве конкретного способа философствования (вошел в «культурное наследие»). Но в более широком историческом качестве это способ отвечать за свое достоинство только в личном его понимании и только перед собою же. Отвечать посреди других людей, столь же ответственных перед лицом своей индивидуальной жизни и смерти.
«верности факту». Вплоть до неизбежных социально-исторических издержек, сопутствующих каждой цивилизации вырожденных форм, вплоть до эксгибиционизма, оставляющего из всей этой многомерной поэтики только жалкое и голое, исходное: «это я!» Притом, что «это я» — культурно есть на самом деле не ощущение, не вопль, а мысль. Не начало, а близость итога, впрочем, всегда предварительного.
Конечно, мы вправе описывать подобным образом лишь некую предельность современного («западного») мирочувствования. Вполне его сознает и принимает — в меру сил — лишь сравнительно немного людей. Это «только» стоически суровый идеал индивидуалистической воли и ответственности. (Впрочем, так же, как праведность — это «только» идеальный предел поведения средневекового человека.)
В культурно-серьезном произведении «это я!» остается открытым и тогда, когда написано последнее слово и отлетел последний вздох.
Такое «Я» — беспредельно одинокое, рискованное и столь же диалогически активное, всемирное, отвечающее всем и вопрошающее всех.
Трагическое по определению и по своему непрописному начертанию «Я».
— чтобы справиться с нею, т. е. чтобы она стала подлинно и только его жизнью, следовательно, значимой также для других. И чтобы довести это приключение до сколько-нибудь достойного конца.
Как далеко ушли мы от письма к «Потомству»! Но, что ни говори, в самом первом отправном пункте этого пути именно сочинитель Фран-ческо Петрарка.
И когда трезвый современный читатель разочарованно спрашивает, где же, черт возьми, Петрарка как «живой человек», а не набор риторических самохвальных формул, историку культуры лишь остается ответить примерно так: что ж, давайте всё же попробуем вчитаться как раз в эти формулы, слово за словом. Проследим за их неявной смысловой вязью, сквозь которую впервые проступил легкий абрис «живого человека» в позднейшем культурном значении этого понятия.