Гарин И. И. Пророки и поэты. Франция.
"Sic et non"

"SIC ET NON"

Всем известно, что ни о чем нельзя сказать настолько точно, чтобы смысл сказанного нельзя было извратить.

Абеляр

Абеляр даже не задавался вопросом о соотношении знания и веры, возникшим двумя веками позже у Вильяма Оккама, и не искал межу, разделяющую мистику и логику, Абеляр не добивался отделения светского знания от богословия, а стремился максимально их сблизить. Декарт XII века, он написал свое Рассуждение о методе - трактат Да и нет, - дав теологии логику и метод, превратив схоластику в целостную систему, как бы покоющуюся на "первых началах".

Дай нет - памятник свободомыслия XII века, книга о плюрализме истины, констатация разноречия. Эта книга - образец бесстрашия человеческого разума и одновременно свидетельство его тщеты. Изложенные в этой книге мысли, писал Рассел, весьма талантливы, независимо от того, правильны они или нет.

Трактат Да и нет преследовал цель не столько выявить противоречия средневековой теологии, сколько засвидетельствовать самопротиворечивость человеческого духа как такового, раскрыть универсальную значимость противоречия. "В стихии этого противоречия он прямо-таки безумствовал как теолог". Под пером Абеляра теология и схоластика превращались из догматических канонов в биение мысли, а отцы церкви - в живых людей со всеми присущими живым людям блужданиями мысли по лабиринтам разума. Много внимания следует обращать на то, не является ли высказанное в сочинениях святых пересмотренным ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во многих случаях делал Бл. Августин, - писал Абеляр.

Уникальная особенность этого произведения - демонстрация неразрешимой и неустранимой амбивалентности Бога, бытия и человека, неправильно истолкованная как свидетельство скрытого атеизма. На самом деле - это вопль наиправовернейшего христианина и поборника разума, столкнувшегося с абсурдом мышления и засвидетельствовавшего этот абсурд.

Если хотите, Да и нет - пролог к Гёделю, к самопротиворечивости арифметики и логики, выраженный в терминах теологии.

Абеляр не стремился "разрешить" обнаруженные противоречия или объяснить их ученикам. Он как бы констатировал их неизбежность и принципиальную неустранимость. Главный парадокс заключался в том, что самого констататора противоречия не понудили усомниться в единственности решения любых проблем теологии.

А.Ф.Лосев интерпретирует Да и нет диалектически - как проповедь единства и борьбы взаимоисключающих начал, но сам удивляется тому, что при необыкновенной яркости противоречий столь слабо представлено их единство. Он объясняет это с позиции теории универсалий.

Историки философии редко связывали эту идею всеобщей противоречивости в трактате "Sic et non" с учением Абеляра об универсалиях, а в этом, как нам кажется, именно и заключается разгадка такой настойчивой и напористой противоречивости, которой блещет трактат "Sic et поп". Ведь если универсалии оказываются у Абеляра не субстанциями, а только предикатами или акциденциями, то становится совершенно неважным и даже невозможным обязательно ставить вопрос о том, как диалектические тезисы и антитезисы каждый раз обязательно завершаются синтезом.

Мне кажется, диалектическое истолкование трактата упрощает Абеляра, при всей его склонности к рассудочности чутко уловившего не столько борьбу противоположностей, сколько принципиальную неустранимость противоречий из умозрения и бытия. Единство противоречий отсутствует у Абеляра не потому, что он не дорос до Гегеля, а потому, что перерос его. При всем моем уважении к жизненному подвигу Алексея Фёдоровича Лосева я не разделяю его нижеследующей мысли ни в части "плохо учит", ни в части "сопротивление авторитету церкви".

У Абеляра мы прекрасно учимся тому, как всё на свете противоречиво или противоположно. Но он очень плохо учит нас, а иной раз и совсем не учит тому, как противоположности объединяются и образуют общее и цельное ядро. "У Абеляра главное - не сама теория, а сопротивление авторитету церкви".При всех притязаниях на логические конструкции Абеляр строит свои труды больше на логическом энтузиазме, чем на логической строгости. Богословие доминирует у него над онтологией не меньше, чем вдохновение над логикой. Вообще это восторженный поборник разума, предпочитающий красоту мысли ее строгости.

Абеляр не только в восторге от диалектических тонкостей, от умения диалектиков объединять разные типы мышления, от их виртуозной способности различать истину и ложь, но это различение истины и лжи даже считается у него главной особенностью диалектики. Однако Абеляр прекрасно отличает диалектику как вероятное знание от философии как знания необходимости и от риторики как знания гипотетического. Отличая формализм диалектики от грамматики и вообще понимая диалектику достаточно сложно, Абеляр все же считает ее больше всего пригодной для опровержения еретиков и отступников, как и вообще всех врагов истины.

о суждении, умозаключении и доказательстве. Сам Абеляр недвусмысленно отождествлял диалектику с логикой.

Логика, согласно авторитету Туллия (Цицерона), есть тщательный способ рассуждения (ratio disserendi), т.е. различение доказательств, с помощью которых ведется рассуждение или спор. Однако логика не есть наука употребления доказательств или их составления, но наука их различения и их истинного разделения, а значит, понимания, по какой причине одни доказательства получают силу, а другие не имеют силы.

Диалектика же есть то, чему несомненно подчинено всякое разделение истины и лжи таким образом, что она в качестве водителя и устроителя всеобщей науки (universae doctrinae) обладает властью над всей философией.

Вряд ли стоит противопоставлять логику Диалектики диалектике Да и нет. В первом случае мы имеем дело с собственно логикой, во втором - с ее противоречивостью как глубинной сущностью. "Диалектика" Абеляра делится на пять трактатов. I трактат, посвященный общим вопросам того, что Абеляр называет dictiones и что мы перевели бы как "способы выражения мысли", делится на учение о разделении, куда входил не дошедший до нас абеляровский анализ "пяти звучаний" Порфирия, на учение о категориях и, наконец, на учение о значениях, т.е. сигнификативных моментах речи, как, например, имя или глагол, что составляло у Абеляра пересказ первых глав аристотелевского трактата об интерпретации при помощи перевода и комментария его у Боэция.

II трактат посвящался у Абеляра категориальным основам суждения, потому что состоял он из учения о частях предложения и о силлогистическом соединении предложений, включая фигуры и модусы категорического силлогизма. III трактат занимается аристотелевской топикой в истолковании Цицерона, Фемистия и Боэция. В IV трактате Абеляр обсуждает разного рода гипотетические построения, куда присоединяется и силлогизм дизъюнктивный. Связь с относящимися сюда трактатами Боэция очевидна. V трактат - о разделениях и определениях.

включительно.

Так, Абеляр берется не больше и не меньше, как за догмат о троичности божества. Поскольку общее понятие для него не есть реальность, а только эмпирически наблюдаемая сводка сходных предметов, постольку и три лица божества вовсе не трактуются у него как субстанциальные лица, т.е. как ипостаси. Это просто те или иные свойства божества, как и всякий вещественный предмет может обладать массой всяких свойств, и свойства эти вовсе еще не будут самостоятельными субстанциями. Первое лицо Пресв. троицы, которое он неизвестно почему продолжает именовать согласно тысячелетней традиции отцом, есть просто могущество или всемогущество Бога; второе лицо оказывается у него премудростью, т.е. опять-таки одним из свойств, в которых нет ничего ипостасного, и третье в том же логическом смысле трактуется как благость или любовь божества. Неизвестно, считал ли сам Абеляр такое триипостасное учение необходимым результатом его номиналистической диалектики. Но мы-то, во всяком случае, хорошо понимаем, что здесь перед нами развертывается именно номиналистическая картина, хотя бы свойства, приписываемые божеству Абеляром, и были чем-то реальным. Тут важно отсутствие всякого чувства субстанциальной реальности идеального. Поэтому лица божества оказались у Абеляра не самостоятельными личностями, а только общими свойствами единого божества.

Вообще теология Абеляра имеет сходства с учением Ария о Троице, Нестория - о Святом Духе и Пелагия - о благодати. Он учит, писал Бернарду Клервоскому Вильгельм, что Святой Дух представляет собой душу мира; что и без помощи благодати мы можем действовать правильно; что Христос не воплощался и не страдал, чтобы освободить нас от власти сатаны; что Христос не есть лицо Св. Троицы; что дьявольские внушения не что иное, как требования природы.

Абеляровское Введение в теологию - первая последовательная попытка рационализации веры. Вот ее главные идеи: философия, в том числе античная, облегчает понимание христианской веры; вера нуждается в укреплении доводами разума; христианское учение требует разумного понимания; нельзя принимать на веру то, что не проверено разумом; невежды те, кто восхваляют "пыл веры"... Чем дальше вера отстоит от знания, тем более надежными подпорками ее следует укреплять.

Каждая религия имела подобные примеры теологического рационализма: Аверроэса в мусульманстве, Маймонида в иудаизме, Абеляра в христианстве. Все они так или иначе подрывали обаяние чистой мистики в сознании верующих, снижая сложнейшие духовные чувствования и устремления до уровня рассудочности.

хотя вера в логику непостижимым образом уживалась в нем с отказом от математики и механики, незнание которых он вменял себе в заслугу, Абеляр готовил почву для примитивизации и уплощения Бога, человека и бытия, для столь хорошо ложащихся в невспаханную целину семян сорняка, для рассудочного варварства Просвещения и утопии, отсекающих все лишнее от одномерного человека, для обездуховления мира атеизмом и фанатизмом - для притязаний все новых и новых "диалектиков" "раздавить гадину" и "построить разумный мир".

Это не призыв к неразумению - это констатация "плодов просвещения", бесчисленных человеческих непотребств, вызванных закладкой "великих идей" в "малые головы". Весьма чувствительный к опасности преждевременного радикализма Бернард Клервоский, понимая эту преждевременность и эту опасность, предостерегал папу Иннокентия II:

Новое куется евангелие для племен и народов, новая предлагается вера, закладывается иной фундамент, чем положенный ранее...

Там, в недрах Средневековья, в борьбе Абеляра с св. Бернардом, в дискуссиях о соотношении веры и разума, закладывались основы грядущей парадигмы, брали свое начало духовные искания современности. Любопытно, что в начале второго тысячелетия теология оказалась более обильной, плюралистичной, многообразной, чем рационализм XVIII века. Не успел Абеляр умереть, как уже родился творец теории двойственной истины, провозгласивший независимость, полноправие и равноценность истин разума и веры. Близкой точки зрения придерживался современник Аверроэса и самый талантливый ученик Абеляра Иоанн Солсберийский. Он четко разграничил предметы, методы и цели теологии и науки, в сущности разделив их по принципу доказательства истины - умозрению и откровению.

Если хотите, эпоха Возрождения началась с Абеляра: он открыто утверждал, что между христианством и античной философией не существовало принципиальных отличий, что у античных схолархов берут начала доктрина Единого Бога, красота христианского целомудрия, презрение к бренному миру и мирским наслаждениям и т.д. В платоновском учении о мировой душе Абеляр находил полную аналогию с христианским учением о Святом Духе. Рассматривая затем многочисленные высказывания античных авторов, Абеляр заключал, что почти все они признавали единобожие. Ведь если, писал он, мы тщательно рассмотрим моральные заповеди евангелия, то мы найдем, что они есть не что иное, как видоизменение естественного закона, которому, как известно, следовали все великие философы.