Оригинал находится на сайте http://www.ulfdalir.com
* * *
В "Недостатке золота" Эйнара Звона Весов, песни, посвященной тому же правителю, аналогичное вступление занимает первые шесть строф, что, конечно же, и явилось причиной наивысшей концентрации в нем кеннингов поэзии:
1.
Hugstóran biðk heyra,
heyr jarl Kvasis dreyra,
foldar vorð á fyrða
fjar ð leggjar brim dreggjar.
(здесь и далее B I 117, 1-6)
Неустрашимого прошу я слушать,
– слушай, ярл, кровь Квасира –
Стража земли прибой закваски
Народа суставов фьорда (25).
2.
Ullar gengr of alla
asksogn, þess's hvot magnar
byrgis boðvar sorgar,
bergs geymiló dverga.
Хранящаяся в скалах волна
карлов подступает ко всем
людям корабля Улля, умножающим
подвиги горя крепости битвы (2б).
3.
óta munk, né hlítik,
Hertýs, of þat frýju,
fyr orþeysi at ausa
austr víngnóðar flausta.
Мне выпал жребий вычерпывать
жидкость винного корабля Хертюра
для ускорителя ладьи, меня
не придется понуждать к этому (27).
4.
Þvít fjolkostigr flestu
flestr ræðr við son Bestlu
(tekit hefk morðs til mærðar)
mæringr an þú færa.
Ибо другие достойные мужи
имеют гораздо меньший вес
у сына Бестлы (= Одина), чем ты,
– я начал хвалу сечи (= драпу) (28).
5.
Eisar vágr fyr (vísa
verk) rognis mér (hagna),
þýtr Óðrøris alda
ð fles galdra.
Я мчу море Рёгнира (= Одина) –
–
волна моря Одрёрира шумит у
плоской скалы заклинаний (29).
6.
ú 's þats Boðnar bára,
berg-Saxa, tér vaxa,
gervi í holl ok heyri
hlj óð fley jofurs þjóðir.
Теперь растет волна Бодна,
в палате и слушают
корабль саксов гор (30)".
Как бы ни истолковывать отдельные кеннинги, употребленные Эйнаром в этом развернутом вступлении к его поэме, в котором он, шаг за шагом преобразуя сладкий мифологический напиток в жидкость совсем иного рода (впрочем, ничуть не менее дорогую сердцам его слушателей!), представляет поэзию в образах морского плавания: то как прибой или волну, бьющуюся о плоскую скалу – язык скальда, то как корабль или вычерпываемую из его днища скопившуюся там морскую воду, – совершенно очевидно, что в большинстве своем эти кеннинги указывают вовсе не на поэтическое искусство вообще, но на его вполне конкретный результат – хвалебную песнь в честь Хакона, которую скальд и произносит перед ярлом и его дружиной. На наших глазах как будто бы происходит подмена: хранящейся в скалах волной карлов или морем Рёгнира оказывается не поэзия как таковая, не изготовленный Фьяларом и Галаром и впоследствии похищенный Одином волшебный напиток, обладающий свойством превращать каждого, кто ни отведает его, в поэта, но созданное Эйнаром произведение. И это, конечно, не оговорка скальда, ибо о том же говорится в процитированном выше вступлении к "Перечню Халейгов" Эйвинда Погубителя Скальдов, согласно которому его генеалогическая песнь в честь ярла и есть тот самый, принесенный по воздуху на орлиных крыльях из Йотунхейма, мед Одина (море сосуда груза виселицы).
С еще большей определенностью эта же мысль выражена в сохранившемся фрагменте из поминальной драпы, приписываемой Вёлу-Стейну (31) (ок. 950 г.). Обращаясь к сыну, скальд призывает его слушать, как его (mína) "потоки скалы ликования друга Мимира" (т. е. сложенная им песнь: друг Мимира = Один, скала ликования = его грудь, ее потоки = мед поэзии, временно сохраняемый асом в этом "сосуде") "шумят у шхер неба" (т. е. у зубов) и вслед за тем заявляет, что ему "дана находка Тунда" (= Одина: mér's fundr gefmn Þundar), что можно понимать и как указание на совершение им творческого акта ("я сочинил песнь") (32), и как сообщение о передаче ему поэтического искусства. В свете всего сказанного по меньшей мере двусмысленно звучат и слова автора "Младшей Эдды" о том, что Один отдал мед Суттунга асам "и тем людям, которые умеют слагать стихи (þeim monnum, er yrkja kunnu)". Так что же обретали получившие драгоценный напиток избранники – поэтическое умение, как гласит та же легенда, или, раз они им уже обладали, нечто значительно более конкретное – готовые стихи?
место подмены этих двух понятий не лежали определенные представления о личности поэта и его творчестве, никакой "субституции" не произошло бы и вовсе – хотя бы уже потому, что ничто не мешало скальдам искать и находить иные способы для поэтического обозначения своих произведений. Мог же, к примеру, Эгиль, наряду с традиционными наименованиями поэзии, использовать изобретенные им самим, но так никогда и не выведенные из разряда окказионализмов альтернативные кеннинги песни loptvág ljóðpundara "воздушный груз безмена песни (= языка)" (St. 1) или lof-kostr "штабель хвалы" (Arinb. 25), а Эйнар Звон Весов среди многочисленных вариантов мифологических кеннингов поэзии назвать вдруг свою драпу хвалой сечи (Vell. 4)!
Развитие, однако, пошло по совсем другому пути. При этом установление эквивалентности скальдического умения его частному воплощению, как можно полагать, должно было натолкнуться на очевидную несовместимость двух различных временных планов – неопределенного, но, несомненно, отодвинутого в отдаленное прошлое мифологического "некогда" приготовления и похищения поэтического меда и реального настоящего, к которому относилось творение данного, конкретного произведения скальда. Как явствует из единственной сохранившейся полустрофы исландца Стейнтора (XI в.), скальды либо вообще не замечали этой сложности, либо сознательно использовали ее в своих целях – иное дело исследователи, из-за явной "хронологической" неувязки лишь в самое недавнее время сумевшие разгадать истинный смысл стихов этого исландца, на первый взгляд как будто бы прославляющих более чем скромное поэтическое мастерство их создателя: "Я славлю приготовленный в стародавние времена (firnum forngorvan) водопад рога храброй ноши рук Гуннлёд (храбрая ноша рук Гуннлёд = Один, соблазнивший Гуннлёд, чтобы завладеть медом; водопад рога Одина = мед поэзии), хоть он и мал (ok þo lítinn)" (В I 387). Речь здесь, конечно же, идет не о "малозначительном" умении скальда, но о сочиненном им небольшом произведении (не исключено, что об этой самой висе) (33), в противном случае мы должны были бы заподозрить Стейнтора в уничижительном отношении к собственному поэтическому дару – в чувстве, как мы еще не раз будем иметь возможность убедиться, не только незнакомом, но и откровенно противопоказанном древнескандинавскому поэту. Аналогичным образом следует, по-видимому, понимать и знаменитое вступление к "Утрате сыновей" Эгиля, в котором скальд также проецирует свое собственное творение, поминальную драпу о погибших сыновьях, с великим трудом добываемую им из тайника духа (= груди), в мифологическое "давно", или, буквально, "рано" (ár) легенды о добыче Одина:
1.
Mjok erum tregt
tungu at hrœra
með loptvætt
óðpundara;
esa nú vænligt
of Viðurs þýfi,
é hógdrœgt
ór hugar fylgsni.
2.
ðþeystr,
þvít ekki veldr
hofugligr,
ór hyggju stað
fagna fundr
ðja
ár borinn
ór Jotunheimum.
(B I 34)
(1) "Очень мне тяжко / сдвигать языком / безмена песни / воздушный груз (34); / теперь не дождаться / добычи Видура (= Одина) / – не вытянешь запросто / из тайника духа". (2) "Нелегко заставить изливаться, / ибо овладела гнетущая тоска, / из жилища души / счастливую находку родича Фригг (= Одина), / давно принесенную / из Йотунхейма".
(35), вместе с тем оказывается произведением, в котором с наибольшей отчетливостью выявлена и основа рассмотренного нами явления. Присущее скальду поэтическое искусство – результат его прямых, ничем и никем не опосредованных персональных взаимоотношений с Одином, в полном смысле слова "дар", полученный им от предводителя асов, и заданный ему "безупречный дар", несмотря ни на что, даже на предательство самого дарителя, и, как следствие этого, – постигшие Эгиля горести, он всегда будет прославлять своего божественного "друга":
Áttak gótt
við geirs ðróttin,
gerðumk tryggr
at trúa honum,
ðr vinan
vagna rúni
sigrhofunðr
of sleit við mik.
œtka því
óður Vílis,
goðjaðar,
at gjarn séak;
þó hefr Míms vinr
mér of fengnar
œtr,
es et betra telk.
Gofumk íprótt
ulfs of bági
vígi vanr
ða
ok þat geð,
es gerðak mér
vísa fjandr
af vélondum.
"Был я в ладах
с владыкой копья (= Одином),
нерушимо
ему доверял,
приятель повозок (= Один),
судья побед (= он же)
со мной не порвал".
"Не по своей охоте
брату Вили (= Одину),
защитнику богов;
однако друг Мимира (= Один)
дал мне взамен
которые я считаю наилучшими".
"Дал мне искусство
противник волка (= Один),
привычный к битве
и тот разум
которым я
превращаю тайных
врагов в явных
– и об этом свидетельствуют последние из процитированных здесь стихов – мощным и единственно доступным ему, старику, неспособному более держать меч, оружием в борьбе с грозным противником, морским великаном Эгиром ("зловредным братом бури" St. 8), отнявшим у скальда его любимого сына (37).
"Саги о Храфнкеле", большого "друга" бога Фрейра, впоследствии, однако, не нашедшего поддержки с его стороны и потому отказавшего Фрейру в "доверии" (первоначальное значение др. исл. глагола trúa – "доверять", а не "верить") (38). Что же касается скальдов, то у них не было оснований порывать со своим божественным патроном – Одином, в счастливой "находке" которого они усматривали не только первопричину поэзии как таковой, но и источник дарованного каждому из них непосредственно им самим поэтического "умения". Если же это и происходило, то не по доброй воле скальда, но по желанию его земного покровителя, требовавшего от поэта отказа от "старой веры". Выше и в другой связи нам уже приходилось упоминать о стихах Халльфреда, свидетельствующих о том, как неохотно он расставался с "супругом Фригг", "власть" которого прямо ассоциировалась у него с поэтическим искусством (39). Через призму последнего новообращенный скальд склонен был смотреть и на догматы христианства: пригрозив отказавшемуся выслушать его драпу Олаву Трюггвасону, что он забудет внушенное ему вероучение, Халльфред мотивировал свою угрозу тем, что учение это – "не более поэтично" (букв. "искусно в поэтическом отношении"), чем песнь", которую он сложил в честь конунга (því at ekki era þau fræði skaldligri en kvæðit (40))!
Представление о своей избранности, прямой причастности к божественному напитку и его "подателю" если и не являлось главной причиной высокого самосознания скальда, то, несомненно, ему способствовало. И, разумеется, лучшее тому свидетельство – установление знака равенства между собственным творением поэта и его мифологическим источником – медом поэзии. Те же представления об избранности и значимости древнескандинавского поэта нашли свое выражение и в очевидном обожествлении первого исторического скальда Браги и причислении его к роду асов в "должности" бога поэзии и мужа богини Идун, хозяйки яблок молодости. В двух поминальных хвалебных песнях Х в., анонимных "Речах Эйрика" и "Речах Хакона" Эйвинда Погубителя Скальдов, Браги (скальд или бог поэзии?) – один из тех, кому Один поручает встретить прибывших в Вальгаллу конунгов Эйрика Кровавая Секира и Хакона Доброго. Имя Bragi связывалось в сознании средневековых скандинавов с одним из древнейших наименований поэзии – bragr (возможно, имеющим этимологическую параллель в древнеиндийском brahman "жертвенная песнь") и одновременно с, по-видимому, омонимичным ему существительным bragr "первейший". Попыткой свести воедино эти три наименования, действительные отношения между которыми далеко не ясны, является следующая характеристика бога поэзии Браги, данная ему автором "Младшей Эдды": "Он славится своею мудростью, а пуще того, даром слова и красноречием. Особенно искусен он в поэзии, и поэтому его именем называют поэзию (ok af honum er bragr kallaðr skáldskapr) и еще по его имени называют тех, кто превзошел красноречием всех прочих жен и мужей (ok af hans nafni er sá kallaðr bragr karla eða kvenna, er orðsnilld hefir framarr en aðrir)" (41). Устанавливая таким образом первенство тех, кто владеет даром слова, Снорри как будто бы избегает прямого отождествления аса Браги со скальдом Браги. Между тем, на то, что Браги Старый Боддасон и его божественный тезка – скорее всего одно и то же лицо, указывает не только совпадение имен (человеческим существам имена богов не присваивались), но прежде всего тот факт, что место бога поэзии в скандинавском пантеоне и в сознании скальдов было изначально и прочно занято Одином. Именно поэтому асу Браги – и это, возможно, наилучшее доказательство относительно позднего его появления на "скандинавском Олимпе" – не суждено было сыграть вообще никакой роли в мифе о меде поэзии.
Обожествление полулегендарного родоначальника традиции – знак признания его "лучшим" (как сказано в эддических "Речах Гримнира": "лучший скальд – Браги" Grm. 44) среди "первейших" (вспомним еще одно значение исландского bragr) – конечно же, прежде всего служило прославлению поэтов, подтверждением их избранности. Вместе с тем, и это, вероятно, главное, первый скальд, даже будучи причислен к роду асов, не превратился в символического посредника между своими многочисленными преемниками и истинным источником поэтического искусства – Одином. И потому его непричастность к мифу о меде поэзии (непричастность в качестве действующего лица – как известно, в "Младшей Эдде" рассказ о происхождении поэзии и вложен в уста Браги!) исполнена особого смысла: скальды не нуждались в посредниках во взаимоотношениях с тем, кому они, по всеобщему мнению, были обязаны своим поэтическим даром.
Несомненно, отсюда – и умолчание традиции о самой себе. "Тебя должны мы благодарить за напиток Фаля (= имя карлика), отважный Вальгаут (= Один), владеющий палатой тропы сугроба вороного волн (т. е. небом)" – спешит оговориться Ховгарда-Рэв сразу вслед за строфой, в которой он (в первый и последний раз в полутысячелетней традиции!) воздает должное своему воспитателю и прямому наставнику в поэтическом ремесле, Гицуру Скальду Золотых Ресниц: "Часто благосклонный подносил мне священную чашу бога ворона (= Одина), теперь Бальдр молнии земли штевня (= муж) покинул скальда" (В I 295, 2, 2-3). "Священная чаша Одина", поднесенная старшим скальдом своему питомцу, – единственное упоминание о реальном посреднике в передаче поэтического искусства в скальдической традиции. Обычно же скальды вовсе не стремились афишировать свою связь с теми, кто так или иначе способствовал их становлению как поэтов. Провозглашая сочиненные ими стихи находкой Одина и приписывая себе роль его избранников, они тем самым мифологизировали собственное творчество, в то же время старательно избегая даже простых упоминаний о каких бы то ни было "творческих контактах" со своими предшественниками. В отличие от автора ученого трактата древнескандинавские поэты в стремлении подчеркнуть и утвердить личное начало своего искусства вступали в "заговор молчания", делая вид, что и вовсе не подозревают о том, что скальдическое ремесло требует выучки и что "младшие скальды сочиняют по образцу старших", следуя жестким и от века установленным канонам, а потому и те, и другие – звенья единой, существующей из поколения в поколение цепи-традиции. Миф же о меде поэзии, напротив, говорил совсем о другом – об исключительности и самостоятельности скальда, по одной только милости Одина и без помощи земных посредников, "залпом" усвоившего все секреты поэтического мастерства.
дара не только по своему духу, но даже в основных деталях соответствует мифу о меде поэзии. Сквозным мотивом последнего, как мы помним, является идея изустности драгоценного напитка: премудрый Квасир был сотворен из слюны богов, плюнувших в знак мира в некую чашу; убившие Квасира карлы пустили слух, будто он захлебнулся в собственной мудрости, потому что не нашлось человека, способного выспросить ее у него; крадя мед у великанов, Один выпивает его, сохраняет в своей груди во время полета в Асгард и там выплевывает в подставленную богами чашу. Только этот мед, извергнутый из груди верховного аса ("потоки скалы ликования друга Мимира"), способен был превратить испившего его в истинного скальда: мед, выпущенный другим путем (ens gamla ara leirr "помет старого орла"), оказался непригодным к употреблению, а всякий, отведавший его, – дурным поэтом.
Скальды, таким образом, получали изустный по своему происхождению дар поэзии из уст и в уста. Но ведь точно такой же, "оральный" способ передачи поэтического искусства описан в "Пряди о Торлейве"! И, конечно же, нет ничего случайного в том, что мед поэзии фигурирует в ней не в своем первоначальном состоянии – в виде напитка, но в тождественной ему форме скальдической висы. Ибо в роли "подателя" его выступает на сей раз не сам бог поэтов, но особо приближенное к нему лицо, покойный скальд, "научиться у которого можно большему, чем у любого другого" в силу того, что он, как никто усвоив магическое в своих основах искусство Одина, навсегда прославил свое имя сочинением хулительной песни против ярла Хакона (42). Он-то и "вливает" прямо в глотку спящему пастуху готовый стихотворный эквивалент поэтического меда и скальдического дара, который тому предстоит запомнить и после пробуждения воспроизвести, давая ему вдогонку наставления вполне в духе ученой поэтики "соблюдать размер", "быть красноречивым", "а более всего заботиться о кеннингах (ok vanda sem mest bæði hátt ok orðfæri ok einna mest kenningar)".
Вместе с тем нельзя не заметить, что и миф о меде поэзии, и – в особенности – история о Халльбьёрне, при всей фантастичности декларируемого ими "метода" обучения поэтическому ремеслу, в то же время содержат в себе и кое-какие реальные сведения о способе существования скальдической традиции. Так, многократно подчеркиваемая и притом не только провозглашаемая, но и обретающая в этих рассказах истинную материальность изустность поэтического дара, несомненно, и соответствует, и непосредственно основывается на устном характере скальдического творчества. Отсюда – и та роль, которую играло в нем запоминание готовых текстов. Как мы видели, Халльбьёрну, чтобы стать скальдом, нужно было не просто "впитать" в себя вису, произнесенную Торлейвом, усвоив таким образом основы поэтического мастерства, но запомнить и в точности воспроизвести ее наяву, приобщившись тем самым к скальдической традиции. Можно не сомневаться в том, что из чего бы ни складывалось в реальности обучение скандинавского поэта, важнейшим компонентом его было изучение и заучивание произведений его предшественников. Свидетельство этому – и надежно сохранявшиеся в устной передаче на протяжении столетий, прежде чем они впервые были записаны в XII-XIII вв., стихи норвежских, а затем и исландских скальдов (о безусловном доверии к памяти поколений своих соотечественников, опирающемся на представление о воплощенной в песнях скальдов "исторической правде" и "нерушимости" их поэтической формы, говорят знаменитые слова Снорри Стурлусона, которыми предваряется "Круг Земной": "У конунга Харальда <Прекрасноволосого> были скальды, и люди еще помнят их песни, а также песни о всех конунгах, которые потом правили Норвегией. То, что говорится в этих песнях, исполнявшихся перед самими правителями или их сыновьями, мы признаем за вполне достоверные свидетельства. <...> А песни скальдов, как мне кажется, всего меньше искажены, если они правильно сложены и разумно истолкованы" (43)), и те подчас откровенные, а чаще трудно уловимые связи между творчеством отдельных поэтов, которые нам уже приходилось наблюдать.
И все-таки приобщение безвестного пастуха к поэтической традиции не исчерпывалось запоминанием и воспроизведением висы, вложенной во сне в его уста курганным жителем: сохранение в памяти "древних стихов и песен" и исполнение их "людям на забаву" не являлось исключительной прерогативой скальдов. Решающим моментом вовлечения Халльбьёрна в традицию было продолжение им сочиненного покойным скальдом зачина поминальной песни в честь Торлейва Ярлова Скальда. Именно то обстоятельство, что Халльбьёрн сложил свою песнь с подачи и вслед за прославленным поэтом, подхватив сочиненную им строфу, и делало его прямым преемником Торлейва в скальдической традиции. Как видим, рассмотренная нами история об обретении скальдического дара далеко не исчерпывается мифологическим мотивом божественного напитка (на этот раз представленного его поэтическим эквивалентом – висой), акцентирующим личное начало скальдического творчества, но содержит в себе и прямо противоположный мотив, хотя и прочно укорененный в реальности, но обычно не "выговариваемый" прямо – мотив традиционности скальдического искусства (44).
Осознание ценности своего личного мастерства на фоне традиции – центральная тема другого рассказа о скальде. Стув, сын Торда Кота, во время поездки в Норвегию случайно оказывается в одной усадьбе с Харальдом Суровым и всю ночь напролет развлекает конунга, декламируя одну за другой скальдические песни-"флокки". Произнеся, таким образом, по одной версии рассказа, три десятка, а по другой – вдвое больше флокков, исландец заверяет конунга, что не перевалил и за половину своего репертуара, а на вопрос Харальда, известны ли ему также хвалебные песни-"драпы" (поэтическая форма, согласно скальдической "табели о рангах", обладавшая большей ценностью, нежели флокк), и если да, то для кого же он их приберегает, заявляет, что расскажет их конунгу при следующей с ним встрече и притом в количестве, вполовину большем, чем он произнес флокков в этот раз. Только наутро из просьбы Стува разрешить ему сложить в его честь песнь конунг узнает, что "ученый" исландец (fræðimaðr), с помощью которого он накануне скоротал время, – скальд и притом представитель рода, к которому принадлежали знаменитые скальды: "Конунг спросил: "Так ты – скальд?" – "Я хороший скальд", – отвечает Стув. "Не было ли у тебя в роду скальдов?" – спрашивает конунг. Стув отвечает: "Глум Гейрасон (45) – дед моего отца и много других хороших скальдов было у нас в роду". Конунг сказал: "Если ты такой же скальд, как Глум Гейрасон, то я разрешаю тебе сочинить обо мне хвалебную песнь". – "Я сочиняю куда лучше Глума", – отвечает Стув. Конунг сказал: "Раз так, принимайся за дело. А не приходилось ли тебе и прежде сочинять песни о знатных людях?" – "Вы, государь, – первый знатный человек, которого я вижу", – отвечает Стув, – "а потому и не приходилось". – "Люди могут сказать, что для новичка ты много на себя берешь, если я буду первым, о ком ты сложишь песнь", – сказал конунг. – "Я все же попытаюсь",– говорит Стув". При следующей встрече с конунгом Стув произнес свою песнь, и Харальд, убедившись, что слова исландца не были простым бахвальством и перед ним и вправду искусный скальд, сделал его своим дружинником (46). Сохранился отрывок из поминальной "Драпы Стува", сочиненной им после гибели Харальда Сурового в память об этом конунге (47).
тех или иных характерологических качеств или способностей и умений, из поколения в поколение наследуемых в одном роду, и потому первым делом пытается выяснить, не было ли среди предков Стува скальдов. Узнав же, что исландец является правнуком Глума Гейрасона, скальда, сочинившего хвалебные песни о его родичах и прежних правителях Норвегии, Эйрике Кровавая Секира и его сыне, Харальде Серая Шкура, конунг сразу же отвечает согласием на просьбу Стува, полагая, что тот не уронит чести своего рода и сложит драпу не хуже, чем это делал в свое время его прадед. Вместе с тем, Харальд не забывает осведомиться и о личном "опыте" ученого исландца, уповая на то, что тот уже успел "набить руку", сочиняя хвалебные песни в честь других правителей. В своем решении конунг, таким образом, целиком и полностью руководствуется представлением о традиции и приобретаемом в постоянных упражнениях профессионализме. Стув же, со своей стороны, вовсе не склонен апеллировать к семейным традициям, как это, к примеру, не преминул бы сделать на его месте ирландский поэт, и, напротив, стремится всеми средствами подчеркнуть свою самостоятельность и самоценность собственного творчества, самонадеянно заявляя, что он якобы превзошел в скальдическом мастерстве своего знаменитого прадеда. Равным образом несущественным оказывается для него и предшествующий поэтический опыт – чего стоит сделанное им вслед за тем заявление, что он никогда прежде не сочинял хвалебных песней, т. е. вообще не пробовал себя в "серьезном" скальдическом жанре!
Может возникнуть впечатление, что воплощенные в рассказе о Стуве по сути дела противоположные подходы к оценке скальдического умения отражают динамику представлений о природе поэтического ремесла. Между тем, это не так. Тогда как конунг, пытаясь оценить предполагаемые достоинства скальда, стоит на позициях аудитории, рассматривающей каждого вновь заявившего о себе поэта как одного из многих – представителя определенной традиции, мнение скальда о собственном творчестве являет собой его самооценку. Как видим, обсуждая свое поэтическое мастерство, скальды вовсе не стремились занять место в одном ряду с себе подобными, но, напротив, смело противопоставляли себя своим собратьям или даже прямым предшественникам по ремеслу, рассматривая собственное умение как единственное в своем роде.
Профессиональная самооценка скандинавского поэта, неизменно свидетельствующая о его высоком авторском самосознании, – своего рода "общее место" как рассказов о скальдах, так и создаваемой ими поэзии. При этом мы не найдем в поднимающих эту тему стихах и тени скромности. Явившись ко двору Олава Харальдссона (Святого), с недоверием относившегося к языческому, как считали конунги-христианизаторы, ремеслу скальдов, и получив отказ в ответ на свою просьбу выслушать сочиненную в его честь хвалебную песнь, молодой Сигват, пытаясь переубедить конунга, произнес вису о своем поэтическом мастерстве, в которой, как ни странно, апеллировал вовсе не к возможности примирить древнее искусство скальдов с требованиями новой веры (возможности, впоследствии в полной мере реализованной им в собственном творчестве!), но исключительно к своему "умению слагать стихи":
Hlýð mínum brag, meiðir
myrkblás, þvít kank yrkja,
í ginn – mátt eiga
eitt skald – drasils tjalda;
þótt ollungis allra
allvaldr, lofun skalda,
þér fæk hróðrs at hvóru
ít annarra nítið.
(B I 246, 2)
"Слушай мою поэзию, знатный
разоритель темного коня шатров
(= князь) (48), – ибо я умею сочинять
– тебе нужен скальд;
и хотя, всевластный, ты отвергал
хвалу всех других скальдов,
я восславлю тебя
во множестве стихов".
– первую, в которой он обращается к своему будущему покровителю и другу, – Сигват сложил вскоре после того, как стал скальдом (см. ниже). И тем не менее уже тогда, едва успев сделать первые шаги на поэтическом поприще и прежде, чем приобрести опыт и снискать себе славу сочинением многих скальдических песней, он не испытывал и тени сомнения относительно поэтических достоинств своих стихов и не преминул "авансом" дать высокую оценку собственному мастерству. Двадцать лет спустя, в одной из своих последних вис, которая была сочинена в ответ на утверждение его недоброжелателей о якобы формальном несовершенстве его стихов (hann hefði eigi rétt ort at máli) (49), тот же скальд, говоря о себе в третьем лице и тем самым подчеркивая бесспорность и объективность провозглашаемой им истины – мнения просвещенной аудитории, с еще большей определенностью (и на этот раз с куда большим основанием!) высказался о безупречных достоинствах "поэзии умного Сигвата", назвав дураками всех, кто осмеливается считать иначе:
Munu þeirs mestar skynjar
munvágs Dáins kunna
síðr at Sigvats hróðri
svinns braglostu finna;
haldorðr boði skjaldar
éls, þvís allir mæla,
iflaust gera at fifli.
(B I 253, 29)
"Те, кто лучше всего понимают
веселящую волну Дайна (= поэзию),
не найдут погрешностей
всякий зачинщик бури щита (= муж),
что говорят все, несомненно,
делает из себя дурака".