Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов.
Глава 2. Хулительные стихи: нид. Пункт 3

Оригинал находится на сайте http://www.ulfdalir.com

* * *

Другая рукопись "Серого гуся" (Staðarhólsbók) содержит еще более подробные сведения о "хвале-хуле": "Полной неправдой считается, если человек говорит о другом то, что не может привести к добру. И должно каждое слово быть, как оно сказано, и не должно быть так, как говорится в скальдическом искусстве. Полуправда есть то слово, которое может быть понято и как доброе, и как дурное" (70). Непосредственно за этими текстами в обеих рукописях следуют подробные главы о поэзии "Um skáldskap" (Konungsbók, гл. CCXXXVIII; Staðarhólsbók, гл. CCCLXXVII).

Сходные утверждения в несколько перефразированном варианте сохраняются и в более позднем сборнике исландских законов (Jónsbók, 1281 г.): "Так должно каждое слово быть, как оно сказано. Никто не должен говорить так, как в скальдическом искусстве, и нельзя обвинять человека в том слове, которое может привести как к добру, так и ко злу" (71). Подобные юридические попытки подавить поэтическую многосмысленность говорят о популярности скрытых нидов и в более позднюю эпоху.

"Лилия" – самого знаменитого произведения позднего Средневековья в Исландии. О ниде Эйстейна единственный раз упоминается в "Анналах Оддаверья" (компиляция второй половины XIV в.) в повествовании о событиях 1357 г., где говорится, что Эйстейн создал свою великую поэму "Лилия" в знак покаяния в сочинении нида против епископа Гюрда. Никакого стихотворного текста при этом, разумеется, не приводится, и можно было бы только гадать, каким он мог быть, если бы не стихотворный фрагмент в так называемых "Епископских анналах" (начало XVII в.). В этой компиляции Йоуна Эгильссона об исландских епископах (72) рассказывается о ссоре между Эйстейном и Гюрдом, в пылу которой первый называет последнего "сыном кобылы" (fast Gyrður merarson), после чего они обмениваются следующими двустишиями. Гюрд говорит:

Gyrðr kembir nú gula reik

með gyltum kambi.  

Гюрд расчесывает теперь желтый пробор

золоченым гребнем".


Kominn ertu úr krókasteik

þinn kúluvambi.

(В II 416)  

"Вышел ты из женщины,

".

Двустишие Эйстейна предполагает два варианта восприятия: прямой его смысл заключается в утверждении, что Гюрд, как и все, был рожден женщиной. Однако одновременно слова Эйстейна могут быть истолкованы как обвинение в нарушении целибата.

Диалогическая полустрофа Эйстейна и Гюрда не уникальна в скальдической поэзии. Примеры подобного обмена противников стихотворными репликами, первая из которых составляет одну половину полустрофы, а вторая представляет собой двустишие, завершающее хельминг и в то же время проясняющее его смысл, имеются, например, в "Саге о Гисли" (гл. II и гл. XV) (73). Здесь они, в отличие от диалога Эйстейна и Гюрда, снабжены контекстом, позволяющим судить об их функциональной роли в саге. Структурно эти примеры, так же как и полустрофа Эйстейна и Гюрда, состоят из двух аллитерирующих пар строк, объединенных ритмическим и синтаксическим единством и рифмой, скрепляющей их аллитерирующие части (названные в саге kviðlingar – "стишки"). Скегги нанес удар мечом по прозванию "Пламя Битвы" и попал в щит Гисли. Меч зазвенел. Скегги:

Gall gunnlogi,

gaman vas Soxu.

 

"Зазвенел Гуннлоги (букв. "Пламя битвы" – так называет свой меч Скегги),

Насладилась Сакса (щит или секира Гисли)".


Гисли нанес ответный удар секирой и отсек край щита и ногу Скегги. Гисли:

Hrokk hræfrakki,

ók til Skeggja.

(В I 96 I)  

"Отступил Хрэфракки (букв. "Трупный Франк" – так Гисли называет меч Скегги),

Рубил я Скегги".

Во втором эпизоде "Саги о Гисли" Гисли толкает Торгрима с такой силой, что тот, ударившись оземь, обдирает себе пальцы и из носу у него идет кровь. Торгрим:

í gumna sórum

gnast; kankat þat lasta.

(B I 95)  
"Копье в руках мужей

заскрежетало; я не могу этого порицать".

Bollr á byrðar stalli

brast; kankat þat lasta.

(B I 97, 6)  
"Мяч по грузу гнезда мачты (кеннинг спины?)

".

В обоих случаях вторящие двустишия персонажей, произносящих по половине общего хельминга, представляют собой прения двух антагонистов, объединенные формальным тождеством (аллитерацией, рифмой, эпифорой, идентичной синтаксической структурой) при смысловой полярности. Содержание обеих полустроф допускает две возможности истолкования: прямое, актуальное для той ситуации, в которой происходит обмен репликами (поединок и игра в мяч), и скрытое, подразумевающее обвинение в трусости и ergi (74). В первой сцене скрытый смысл хельминга удостоверяется неосуществленной угрозой одного из противников (Скегги) вырезать деревянные фигуры своих врагов (Гисли и предполагаемого жениха его сестры): "И пусть один стоит позади другого, и пусть этот нид навсегда останется здесь им в поношение". Сквернословие сопровождается в данном случае сквернодействием, превращающим в предмет изображения то конкретное лицо, на которое направлена хула, и исключающим всякое иносказание. Еще более подробное описание сходного изображения, также именуемое "нидом" и не оставляющее никаких сомнений относительно его смысла, содержится в "Саге о Бьёрне": "Далее рассказывается о том, что в том месте, где высадился на берег Торд, была обнаружена совсем неприятная вещь: там было два человека, и у одного из них была черная шляпа на голове; они стояли, наклонившись вперед, и один стоял позади другого. Это показалось всем плохой находкой, и люди говорили, что ни для кого из двух стоящих эта вещь не была хорошей, но она была хуже для того, кто стоял впереди" (75). Проникновение в не предназначенный для непосвященных скрытый смысл, которое доступно лишь непосредственным участникам диалога, оказывается для них предельно важным, так как победа в стихотворном поединке одного из противников (в обоих случаях победившим оказывается Гисли) предваряет физическую гибель другого. За приведенными эпизодами, где Гисли завершает начатые его противниками стихи, следуют сцены убийства этих противников, совершаемые Гисли.

Самоочевидно, что оба описанных примера образуют семантические центры повествования. Перед каждой схваткой двух героев происходит их словесное единоборство, в котором, как и в поединке, борьба идет не на жизнь, а на смерть. Незавершенная строфа несет гибель, окончание хельминга спасает жизнь. Магические свойства поэтических диалогов особенно ярко выступают в состязаниях со сверхъестественными существами, в которых скальду предоставляется возможность сохранить свою жизнь, закончив строфу, начатую троллем, великаншей, вампиром и пр. (см. выше о встрече Браги с великаншей). Стихотворное мастерство играет при этом важнейшую роль, ибо основное условие игры обычно заключается в необходимости подхватить заданную рифму (как в случае диалога Эйстейна и Гюрда), повторить определенную фразу (ср. Гисли – Торгрим), сохранить структуру (ср. Гисли – Скегги). Словесный акт приобретает в таких диалогических структурах сальвационную функцию, что можно объяснить, обратившись к их гипотетическому генезису.

Обмен стихотворными репликами, цель которого на первый взгляд состоит в проверке умения закончить стихотворение (ср. исландское выражение að botna vísu – букв, "приделать дно к висе"), по-видимому, восходит к сакральным состязаниям в мудрости, предполагающим, что побежденный должен расплатиться жизнью. В симметричности построения хельмингов отражена генетическая связь с формальной организацией ритуального диалога, где используются, помимо симметричности, и другие мнемотехнические приемы (бинарность, нумерология и пр.). "Состязания в эзотерическом знании, – пишет Хёйзинга, – коренятся глубоко в ритуале и формируют его существенную часть. Вопросы, которые иерофанты задают друг другу по очереди или как вызов, суть загадки в полном смысле слова, которые были бы точно такими же, как загадки в игре в гостиной, если бы не их сакральное содержание" (76). Родством с загадкой обусловлено и энигматическое содержание диалогических хельмингов, где формальное сходство утаивает смысловое различие: внутреннее (подлинное) скрывается за внешним (мнимым). Однако в загадке два различных смысловых ряда означают идентичное, в то время как в диалогических полустрофах два тождества прячут противоположное. Сближает диалогические полустрофы с загадкой и функция словесного акта, которую можно назвать "сальвационной": подобно тому как умение закончить строфу сохраняет жизнь героям саги, разгадывание загадки ассоциируется со спасением.

"хтонической" (77) функции слова), то все сказанное: доминанта криптологических целей над коммуникационными, связь с магией, акцент на стихотворном мастерстве, функциональная роль в саге – сближает их с нидом. Помимо различия в функции словесного акта, отождествлению с нидом таких полустроф мешают и их структурные особенности, в частности амебейность исполнения (нехарактерная для нида, но родственная диалогичности перебранки), подчеркнутая ярко выраженными агоническими мотивами. Амебейность стихов акцентируется антагонизмом их авторов – словесное единоборство сопровождается единоборством действенным. Первый обмен репликами происходит во время поединка, который заканчивается победой Гисли, продолжившего начатую противником полустрофу и одновременно отрубившего ему ногу, а второй сопровождается состязанием в игре в мяч.

– промежуточное звено, связывающее нид с древнескандинавской перебранкой, от которой они отличаются приписываемой им магической силой.

Представления о сверхъестественной действенности таких диалогических стихов отражены в многочисленных рассказах об Эйстейне и епископе Гюрде. Например, в поэме "Личный спор" (Sjalfdeilur) Халлура Магнуссона (ум. 1601 г.) рассказывается, что стихи Эйстейна убили епископа. Датский ученый Педер Ресен, автор латинского описания Исландии (датируемого 1684-1688 гг.), пишет о каком-то монахе, который свел с ума епископа своими стихами. Не исключено, что для этого рассказа, основанного на утерянной рукописи Гисли Вигфуссона (ум. 1673 г.) прототипами были Эйстейн и Гюрд. В современном исландском фольклоре также встречаются упоминания о сверхъестественном воздействии поэзии Эйстейна. Существует легенда, рассказывающая о том, что после сочинения хулительных стихов о Гюрде Эйстейн был брошен в глубокую яму. Именно там он начал сочинять свою знаменитую "Лилию", причем его поэтическое вдохновение было так велико, что после сочинения каждой строфы он поднимался вверх на один фут, пока не достиг краев ямы и не выбрался из нее.

Легенды о магических свойствах поэзии Эйстейна могут быть рассмотрены как связующее звено между описаниями воздействия древнескандинавских нидов и современными исландскими рассказами о чудесах, творимых так называемыми сильными скальдами – kraftaskáld или ákvæðaskáld. Параллель между нидом и поэзией "сильных скальдов" была впервые проведена Финнуром Йоунссоном (78) и поддержана Б. Алмквистом, собравшим исчерпывающий материал современной исландской магической поэзии, известной под названием kraftavísur или ákvæðavísur (-kvæði) (79). Ему удалось обнаружить около двухсот таких магических произведений, лишь часть которых восходит к XVI в., основное же число принадлежит XVIII-XIX вв. Алмквист считает этот жанр специфически исландским и видит источник веры в магическую силу поэзии в древнескандинавском ниде.

– пиратов, датских торговцев, должностных лиц. Считалось, что поэтическое воздействие навлекает на этих лиц страшные несчастья, неизлечимые болезни или внезапную смерть. В многочисленных рассказах о сильных скальдах непременно фигурируют погубленные ими враги, затравленные поношениями. Магические стихи могут также воздействовать на силы природы: отгонять дрейфующий лед, прекращать бури и извержения вулканов. С их помощью можно было убивать опасных животных и добывать рыбу, тюленей, китов. Кроме того, магические стихи оказывались мощным оружием против духов, заставляя их исчезать под землей. Иногда сверхъестественные существа тоже импровизировали стихи. Тогда скальд должен был приложить все усилия, чтобы взять верх в этом стихотворном поединке. Предполагалось, что, если человек сможет сразу же ответить на обращение к нему стихами, подхватив рифму или завершив строфу, магические висы лишатся своей действенности. В отличие от магических формул и заклинаний такие стихи сочинялись на случай. Они всегда импровизировались, причем одна и та же строфа не могла быть использована дважды. Вне зависимости от того, содержались ли в стихах "сильных поэтов" призывы к Богу, духам, языческим божествам или силам природы, их действенность объясняется, по-видимому, экстатическим вдохновением, нисходящим на автора в момент творчества.

Даже краткое описание характерных черт, присущих поэзии сильных скальдов, показывает, что возможность проведения многочисленных аналогий с нидом не вызывает сомнения. Тем не менее трудно удержаться от констатации весьма существенного различия между ними: стихи сильных скальдов не чужды художественного обобщения, объектами их становятся не только конкретные лица, но и определенные типы – характеры. Если в ниде направленность на конкретное лицо осмыслялась как непосредственно связанная с его магической действенностью, то эффективность поэзии сильных скальдов, вероятно, соотносилась с верой в мистическую силу, посылаемую поэту во время сочинения и исполнения стихов. Перечень более частных различий, вытекающих из сформулированного главного, можно было бы продолжить, однако несравненно важнее попытаться выделить то основное, что объединяет эти традиции и состоит, на наш взгляд, в представлении о магической действенности поэтической формы, характерном как для древнескандинавского нида, так и для стихов сильных скальдов. Поэзия сильных скальдов, по-видимому, основывающаяся на традиции рим с их крайней изощренностью и строгой формой, обычно сочиняется размерами, восходящими к размерам рим и предполагающими сочетание максимального количества различных формальных элементов внутри одной строки: схема рифмовки обычно охватывает всю четырехстрочную строфу, в которой, помимо конечной рифмы (мужской – в нечетных строках, женской – в четных), используется регулярная аллитерация и внутренняя рифма. Чем более вычурными созвучиями удавалось украсить строку, тем более действенным полагался размер. Изощренность формальной организации магических стихов сближает их со скальдической поэзией, в которой авторское самосознание распространяется преимущественно на форму, в меньшей степени затрагивая содержание. В магических стихах сильных скальдов гипертрофия формы проявляется более явно, чем в скальдической поэзии, так как версификационное мастерство направлено в них на наименее "семиологичную" область – украшение строки звуковыми повторами.

главного жанра скальдической поэзии – хвалебной песни – состоит в том, чтобы прославить того, к кому она обращена, обеспечить ему славу: "Не случайно в языке скальдов слова "поэзия" и "слава" – синонимы" (80).

Можно предположить, что пример воздействия скальдических стихов на тех, к кому они направлены, дают и "выкупы головы". В сагах нередко говорится о том, как скальд спасает свою жизнь и получает прощение конунга в обмен на хвалебную песнь, созданную в его честь (81). Уже упоминалось, что автору древнейших из сохранившихся скальдических стихов, норвежскому скальду Браги Боддасону была дарована жизнь за сочинение в одну ночь хвалебной песни в двадцать вис, прославляющей шведского конунга Бьёрна. О некоторых других скальдах (см. ниже в главе о любовной поэзии об Оттаре Черном, сложившем драпу в честь конунга Олава Святого и тем спасшем свою жизнь) также рассказываются сходные истории, самая знаменитая из которых вновь связана с Эгилем Скаллагримссоном.

"Саге об Эгиле" (гл. LIX-LXI) говорится, что после сочинения ее героем нида против Эйрика Кровавая Секира и его жены Гуннхильд они были вынуждены покинуть Норвегию и перебраться в Нортумбрию. Во время путешествия Эгиля застигла буря у берегов Нортумбрии, и он оказался во владениях Эйрика. Эйрик хотел сразу же убить своего врага, на чем особенно настаивала Гуннхильд, но Аринбьёрну, другу Эгиля, удалось добиться отсрочки до утра. По совету Аринбьёрна (и примеру Браги, его предка) Эгиль сочинил в течение ночи хвалебную песнь об Эйрике, о которой уже говорилось на страницах этой книги, причем вначале ему мешала своим щебетаньем ласточка (в саге содержится намек на то, что Гуннхильд сама была этой ласточкой). Утром Эгиль исполнил эту песнь перед своим врагом и получил разрешение уехать живым с условием не попадаться больше на глаза ни самому Эйрику, ни его сыновьям.

Обстоятельствам сочинения "Выкупа головы" Эгиля посвящено немало исследований, в которых, в частности, высказывались сомнения и относительно датировки этого произведения (82), и его авторства (83). Особый интерес "Выкуп головы" представляет с точки зрения стихосложения, поскольку это, вероятно, первое произведение, сочиненное единственным скальдическим размером с конечной рифмой – рунхентом (см. выше в главе об эволюции скальдического стиха). Этот размер, имеющий сравнительно ограниченное употребление в Скандинавии (его применяли всего шесть скальдов), нередко используется, как заметил Г. Вигфуссон, для создания хулительных стихов и обычно встречается в роду Эгиля Скаллагримссона (84).

Внучатый племянник Эгиля Бьёрн Арнгейрсон обратился к рунхенту для сочинения хулительной поэмы против своего соперника скальда Торда Кольбейнсона, три строфы которой сохранились до нашего времени. В "Саге о Бьёрне" они носят название "Рыбья хула" (Grámagaflím; flím – синоним níð, см. "Сагу о Ньяле", гл. VL), ибо в них говорится, что мать Торда родила его после того, как съела безобразную рыбину с серым брюхом. Эти висы содержат поношение, стереотипное как по семантике (заглянув в глаза новорожденному Торду, его мать понимает, что он вырастет "отважным, как коза" – jafnsnjallr sem geit), так и по своей иносказательности (в окказионализме "отважный, как коза" заключена аллюзия на устойчивое словосочетание: извращенно-женоподобный, трусливый, как коза – "ragr sem geit" (85), – осмеяние под маской одобрения, характерное для скрытого нида). Интересна "Сага о Бьёрне" и тем, что она рассказывает, как импровизировались хулительные стихи на "конских тингах", как передавались от одного человека к другому, как их авторы объявлялись вне закона, как сочинение хулы влекло за собой убийства, поединки, тяжбы на альтинге. Опыт Бьёрна, впервые употребившего рунхент для создания нида, применяется также в сагах о епископах (XII-XIII вв.), в которых содержится семь отдельных хулительных строф, сочиненных рунхентом неизвестными скальдами. Можно предположить, что использование рунхента для сочинения нидов объясняется его функциональной отмеченностью. В силу ограниченного распространения по сравнению с дротткветтом или хрюнхентом этому размеру была свойственна особая действенность, проистекающая из его формальной усложненности (введение дополнительного числа созвучий).

– своеобразная магия формы – может быть названо в качестве основной причины эффективности нида, одно из самых ярких описаний которого содержит уже упоминавшаяся "Прядь о Торлейве Ярловом Скальде" (86). В первой ее части рассказывается, что норвежский ярл Хакон Могучий (974-994) силой отобрал у исландского скальда Торлейва его товары, сжег корабль и повесил спутников. Торлейв уехал в Данию, но вскоре вновь вернулся в Норвегию и, переодевшись нищим, пришел к ярлу Хакону, прося разрешения сказать стихи в его честь. Затем Торлейв начал говорить стихи, сначала показавшиеся Хакону хвалебными. Однако внезапно ярл почувствовал такой сильный зуд, что не смог усидеть на одном месте, и, призвав двух слуг, велел им растирать себя грубой тканью. Он обратился к Торлейву и сказал, что исполненные им стихи скорее могли бы быть названы нидом (níð), чем хвалой (lóf), и пригрозил наказать его, если он не исправится. Тогда Торлейв начал говорить последнюю часть своего нида – "Туманные стихи" (Þokuvísur), из которых сохранились лишь четыре начальные строки, приведенные в пряди:

Þoku dregr upp et eystra,

él festisk it vestra,

mokkr mun náms, af nøkkvi,

naðrbings kominn hingat.

 

"Туман поднимается вдоль берега,

Град несется к западу,

Дым от добра сожженного

".

него выпала борода и волосы по одну сторону пробора. После этого он долго лежал больной.

Легко заметить, что обстоятельства сочинения стихов Торлейва типичны для нида: публичность исполнения, катастрофические последствия, магическая действенность (приводящая, в частности, к тому, что объект поношения лишается бороды – символа мужественности). Примечательно название, данное автором стихам в честь ярла, – "Женские висы" (Konuvísur), а также лишенное какого бы то ни было правдоподобия его объяснение, пародирующее описание того способа, которым образовывались поэтические хейти: поэма названа "Женские висы", "так как ярл в скальдическом искусстве зовется 'женщиной'" (því at jarl er kona kenndr í skáldskap) (87). Однако содержание стихотворного фрагмента, приведенного в "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде", не вполне характерно для нида, во всяком случае если судить о нем по дошедшим до нас текстам. Нельзя не обратить внимания и на смысловое несоответствие этого фрагмента тому, что нам известно о содержании нида Торлейва из других источников, например из "Драпы об исландцах" Хаука Вальдисарсона, где упоминается об "отвратительном" (ófríðr) содержании этих стихов, а также из "Саги об Олаве Трюггвасоне" Одда Сноррасона, где говорится о том, что нид Торлейва был полон "многими злыми и редко слышимыми вещами" (með morgum lutum illum ok fáheyrðum) (88).

Все сказанное позволяет усомниться в подлинности приведенного в пряди фрагмента. Маловероятно, чтобы процитированный отрывок был составной частью нида Торлейва, хотя вполне возможно, что в устной традиции сочинение этой полустрофы действительно приписывалось именно ему. Этот хельминг мог быть произнесен Торлейвом по какому-нибудь другому поводу (тогда, например, когда он возвратился на берег и обнаружил сожженный Хаконом корабль). У автора пряди были все основания заменить цитирование нида приведенным фрагментом, так как в сознании скандинавов туман обычно ассоциировался с магией и с присутствием злых сил (ср. заклинание Свана в "Саге о Ньяле": "Встань туман, нагрянь слепота и морока на всех, кто тебя преследует" – Verði þoka / ok verði skriði / ok undr ollum þeim / er eptir þer sækja) (89). Вероятная подмена нида Торлейва другим текстом весьма знаменательна и, видимо, связана с его потенциальной опасностью в восприятии автора пряди.

Типичная ситуация сочинения нида характеризуется экстремальными внутренними и внешними обстоятельствами. Тому, кто воздвигает нид-жердь или слагает нид, грозит смертельная опасность. Он действует под влиянием сильного психологического напряжения, одержимый страстным желанием отомстить несправедливо поступившему с ним обидчику. В том случае, если нид импровизируется в присутствии осмеиваемого, его действенность, очевидно, подкрепляется угрожающим тоном и оскорбительными жестами. Нид обычно исполняется публично, часто на тинге (так называемые конские тинги, вероятно, связаны с древними тотемическими центрами), и известие о том, что человек подвергся ниду, быстро распространяется. Сферой действия нида является вся языковая общность.

"максимальные потенции данной социальной структуры, ее крайние полюсы и наиболее парадоксальные связи между ними" (90). Если до сочинения нида задеты материальные (= "личностные") интересы партнеров, то после исполнения нида – оскорблена честь. В обществе, где честь ценима превыше всего, месть за ее оскорбление становится нравственным императивом, условием дальнейшего правового функционирования коллектива. Нид часто оскорбляет "высшего" – конунга или епископа, осуществляя при этом своеобразную иерархическую перестановку: конунг в ниде трансформируется в лишенного власти бездомного бродягу, епископ – в извращенного труса. Основная характеристика нида состоит в символическом расширении правил социального поведения и противоречии шаблонам, определяющим поведение членов коллектива. Нид представляет собой противоположность тому, что считается нормой, отрицание существующего статуса и, следовательно, содержит угрозу социальной стабильности коллектива. Сочинение нида ставит скальда в изоляцию от общества как обладающего особым типом поведения и особой психофизической структурой. Выделенность такого персонажа, за которым стоит некая специфическая психосоциальная реальность ("психический" тип (91)), осознается и в саге (ср., например, описание внешности Эгиля (92)). Инакость стратегии его поведения воспринимается как нарушение нормы и предполагает особого носителя ее – лиминальную личность.

Наказание, зафиксированное кодексами законов за сочинение нида, – объявление вне закона, эквивалентно ожидающемуся от него эффекту – превращению правителя (главы социума) в нидинга, социально отверженного (исключенного из социума). Законосообразные нормы поведения в ниде тем самым снимаются, и в силу вступают правила "антиповедения", когда нормой оказывается ритуальное выражение перевернутого статуса. Генетически связанный с древнегерманской ритуальной практикой нид представляет собой пример ритуальной инверсии – "ритуала наизнанку" (93). Социальная интерпретация может быть предложена и для культового расчленения тотема (лошади), о котором уже шла речь: "сочетание расчленения тела с расчленением общества" (94) устанавливает соответствие с нарушением системы социальных рангов. Соотнесенность с архаическим ритуальным status reversal позволяет увидеть в семантике нида не только инверсию социальных противопоставлений, но и нейтрализацию бинарной биологической оппозиции. "В терминах современной этнологии можно было бы сказать, что речь идет о ритуальном снятии противоположностей между двумя рядами классификационных семиотических символов, из которых один соотнесен с мужским началом, другой – с женским" (95). Генетическая связь с понятием "андрогинности" не исключена и для функционально-синкретического образа поэта (как жреца и шамана), который, согласно архаическим представлениям, мог объединять обе биологические противоположности (о связанном с женоподобием ergi искусстве колдовства Одина sei ð r см. выше).

"нид" в "Старшей Эдде". В самый драматический момент повествования героиня "Песни об Атли" Гудрун, перед тем как убить своего мужа Атли и сжечь его палаты со всеми их обитателями, говорит нид (en níð sagði). В нем Гудрун раскрывает страшную правду о том, что накормила Атли сердцами их сыновей, умерщвленных ею из мести за братьев. Вполне возможно, что сцена имеет особый ритуальный смысл: ужасная трапеза Атли превращает пир в его сакральной функции в своего рода "антипир", на котором Атли выступает в роли "антижреца" (96).

Содержание нида лишено всякого правдоподобия, что противопоставляет его всем остальным жанрам поэзии скальдов (ср. уже упоминавшееся высказывание Снорри Стурлусона о правдивости скальдических стихов: "Мы признаем за правду все, что говорится в этих песнях об их походах или битвах. Ибо, хотя у скальдов в обычае всего больше хвалить того правителя, перед лицом которого они находятся, ни один скальд не решился бы приписать ему такие деяния, о которых все, кто слушает, да и сам правитель знают, что это явная ложь и небылицы. Это было бы насмешкой, а не хвалой" (97)). В древнескандинавском языковом сознании противоречие правде, содержащееся в ниде, делает его насмешкой-хулой. Цель нида – опозорить и вызвать презрение – достигается и его лживостью (ср. слова валлийского историка XIII в. Гиральда Камбрийского: "Исландия населена племенами, отличающимися своей правдивостью. Они не знакомы с ложью, ничто они так сильно не презирают, как ложь").

Заведомая фиктивность нида резко контрастирует с установкой на предельную достоверность саги с ее хроникальной точностью: обилием генеалогических сведений, перечислений имен и пр. В отличие от саги и подобно руническим надписям, которые были названы "вестью от человека к богу" (98), нид не имеет информативной функции. Его прагматичность сродни прагматичности ритуала, а характерное для него обвинение в ergi – лишь знак предельной дискредитации того, против кого сочинен нид. Темнота содержания, языковая многосмысленность, непонятность, особенно рельефные на фоне имитирующей естественный разговорный стиль саги, повышают сакральное значение нида, усиливают его близость к магии.

ожидали незамедлительного губительного воздействия, причем эффективность его, основанная на вере в магическую силу слова в его хтонической функции, должна быть обеспечена не только содержанием, но и искусной формой. В случае древесного нида (tréníð, níð stong – жерди с вырезанными на ней рунами) эта действенность была тесно связана с тем культом формы, на котором основывалось руническое искусство. Эффективность устного нида (tunguníð) коренится в представлении о действенности поэтической формы, характерной для скальдической поэзии вообще. Жестко изощренная форма нида способствует не только успешности его магического воздействия, но и долговечности и сохранности в устной традиции. Неудивительна поэтому архаичность языка нидов: благодаря строгой поэтической форме язык стихов почти не подвергался изменениям в устной передаче.

и в так называемых "сагах о современности" (samtíðarsogur (99)), записанных вскоре после описываемых в них событий и, возможно, представляющих собой рассказы очевидцев. Так, в "Саге об исландцах", написанной Стурлой Тордарсоном (1214-1284) и повествующей о событиях 1183-1262 гг., об одном человеке говорится, что он был "способен на нид" (níð-skar (100)), и в доказательство приводится семь из восьми строк хулительной висы, в отместку за которую совершается убийство, а группа людей сравнивается с разными частями кобылы (вербальный аналог культовому расчленению тотема?). Высказывалось предположение, что восьмая строка нида не приводится автором "Саги об исландцах" по причине ее сугубой непристойности, и предпринимались попытки реконструировать полный текст нида. Сходная ситуация описывается в "Саге о Бьёрне" (гл. XVII), где рассказывается о том, как Бьёрн сочинил о Торде нид такого оскорбительного содержания, что друзья Торда посоветовали ему не выносить столь отвратительное дело на альтинг. Виса Бьёрна неполная, потому что пять с половиной строк совсем стерты в рукописи. Эта виса приводится также в грамматическом трактате Олава Белого Скальда, но и там отсутствуют те же строки. Нет оснований думать, что только скромность авторов саг или боязнь юридического преследования (висы, очевидно, содержали приведенные в текстах законов слова, за которые полагалось наказание) помешала им записать эти строки. По-видимому, фрагментарность нидов не обусловлена и исключительно тем обстоятельством, что висы подвергались цензуре, так как потомки персонажей саги могли быть еще живы в Исландии в то время, когда была записана сага. Несомненно, в молчании авторов саги все эти причины играют важную роль, равно как и стремление прославить прошлое и запечатлеть достойные генеалогии и славные родовые традиции.

Можно предположить, однако, что главная причина, по которой автор саги не приводит полностью текстов, связана с тем, что мы условно назовем "негативным сокрытием" нида (ср. возможную подмену текста нида Торлейва). Нид целиком как замкнутое формальное единство таит опасность; он может оказаться губительным для всех, входящих с ним в контакт, и, следовательно, негативно оценивается ими. Опасность нида скрыта именно в целостности и замкнутости его строфической организации. "Разноуровневые модели скальдической поэтики воссоединяются и взаимодействуют в композиции всей строфы (хельминга) или висы. Композиционная замкнутость строфы определяется возрастанием жесткости каждого из ее элементов (на всех уровнях формы) от начала к концу. В последней строке хельминга находят свое завершение все три пересекающих друг друга орнамента скальдической формы" (101). Таким образом, виса нида, лишенная последней строки (как в "Саге об исландцах"), не представляет собой ни формального единства (так как не находит разрешения ее фонетический орнамент), ни смыслового (так как оказывается незавершенным синтаксический орнамент, образуемый переплетенными и вставными предложениями). Следовательно, любое неполное цитирование, особенно отсечение от висы конечной строки (ср. роль конца висы в магических состязаниях, целью которых было að botna vísu – "приделать дно к висе"), или прозаический пересказ, нанося урон формальной организации нида, уменьшает его действенность и опасность.

Скрытый нид, вероятно, не нуждается в преднамеренном разрушении формы, потому что при его воспроизведении может быть актуализирован лишь внешний профанический аспект восприятия, в то время как эзотерический смысл остается доступным лишь непосредственным участникам ситуации и угадывается всеми остальными только по их реакции. Такие стихи не называются в сагах нидами, так как употребление этого слова содержит побуждение к поискам скрытого смысла и, следовательно, ключ к его разгадке.

В вариативности наименований хулительных стихов в сагах также можно видеть не столько подтверждение нечеткой жанровой отграниченности нида в сознании современников, сколько проявление того же "негативного сокрытия" текста, стремление утаить от непосвященных истинный смысл, чему служит и его поэтическая форма.

с функционально близкими жанрами древнескандинавской словесности (заклинанием, перебранкой, сравнением мужей, состязанием в мудрости, инвективным ритуалом). В синхронии все характерные черты нида (его действенность, "темнота" содержания, архаичность языка, фрагментарность) определяются диахронией – происхождением из магии и ритуала. Генетические связи с архаичной ритуальной практикой подтверждаются ритуальными действиями, обычно сопровождающими произнесение нида. Неполная отчлененность нида от ритуально-магической архаики позволяет предполагать, что он был наиболее древним жанром скальдической поэзии, помогающим составить представление о ее первоначальной функции и, может быть, пролить свет на ее генезис. В доказательство этого углубляющего ретроспекцию предположения, сделанного на основании внутренней реконструкции жанра (допускающей использование проведенного синхронно-функционального анализа для диахронических выводов), можно привести следующие факты.

Начнем с важнейших лингвистических данных – обозначений поэта и поэзии в скандинавской традиции. Согласно наиболее вероятной этимологии (102), слово "скальд" (древнеисланд. skáld ср. р.) рассматривается не как nomen agentis, но как nomen actionis (девербатив, связанный с гипотетическим общегерманским глаголом *skeldan, рефлексы которого сохраняются в древневерхненемецком skeltan, древнефризском skelda и т. д.). Таким образом подразумевается семантическое развитие от обозначения действия или его результата – "хула, оскорбление" – к обозначению безличной магической силы, в нем проявляющейся, и затем к производителю действия – "хулитель, оскорбитель" (ср. также заключение Яна де Фриса: "Весьма вероятно, что древнеисландское слово "скальд" означало 'сочинитель хулительных стихов'" (103)).

Сигнификативное значение слова "нид" (древнеисланд. níð) не вполне ясно, хотя этимологически родственные слова есть в большинстве древних германских языков (готск. neiþ – "ненависть", древневерхненемецк. nît – "гнев", древнеангл. nīd – "ненависть, вражда"); в современных скандинавских диалектах соответствующие слова значат "оскорбление, хула, клевета, брань", что позволяет определить если не точное значение древнеисландского слова, то по крайней мере область его референции.

Этимологические факты находят подтверждение в семантическом анализе древнеисландских лексем: так, слово skáldskapr – "скальдическое мастерство" (на что впервые обратил внимание еще Гудбранд Вигфуссон (104)) используется в древних исландских и норвежских юридических текстах в значении "стихотворная хула, поношение", а композит skáldstong – "скальдическая жердь" по семантике и употреблению эквивалентен описанному нами слову níðstong – "нид-жердь". Семантическое тождество приведенных лексем и идентичность их вторых компонентов, устанавливающих прямое равенство skald = níð, может указывать на исконную функцию скальдической поэзии.

исключает ее полигенетичности: в качестве прототипов, как уже говорилось, предлагались погребальные песни, гномические тексты, генеалогические перечни и т. д. (105)), не находятся в противоречии с самооценкой традиции в скандинавской литературе. Уместно вновь напомнить эвгемерическую версию мифа о происхождении меда поэзии, известную из "Младшей Эдды", где повествуется о том, как Один добыл скальдическое искусство, материализованное в мифе как напиток (этот мед "Один отдал асам и тем людям, которые умеют слагать стихи. Поэтому мы и зовем поэзию "добычей или находкой Одина"..." Пер. О. А. Смирницкой (106)). Добавим, что, как известно, происхождение рунического искусства в скандинавской мифологии также возводится к Одину (ср. в "Речах Высокого" рассказ о том, как Один добыл знание рун). Наконец, в контексте "Саги об Инглингах", о которой уже шла речь в главе "Мед поэзии", генезис рунического и скальдического мастерства связывается с еще одним "самым могущественным" искусством Одина – колдовским: "... он владел искусством менять свое обличив, как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так же складно (mælti hann allt í hendingum досл. – "говорил он все рифмами"), как в том, что теперь называется поэзией (skáldskapr). Он и его жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. <...> Всем этим искусствам он учил рунами и песнями, которые называются заклинаниями (galdrar). Поэтому Асов называют мастерами заклинаний (galdrasmiðr). Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство (seiðr)". Оно сопровождалось такой сильной ergi, что "мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы" (Пер. М. И. Стеблин-Каменского) (107). Процитированные строки напоминают и об "андрогинности" Одина, и о связи его колдовства seiðr и сопровождающей его ergi с нидом, и о том, что поэзия, искусство которой "пошло в Северных Странах" от Одина и его жрецов, обозначается в саге словом skáldskapr (скальдическая = хулительная поэзия).

– скальдическое (= хулительное?), руническое и колдовское, – о тех заклинаниях (galdrar), которыми Один учил своим искусствам. В представлении Снорри, насколько можно о нем судить по приведенной цитате из "Саги об Инглингах", генетическая связь скальдической поэзии с заклинаниями несомненна. Эта связь опосредована эддическим гальдралагом, который может быть представлен в качестве формального, функционального и семантического "промежуточного звена". О том же свидетельствует и проведенный в этой главе синхронно-функциональный анализ заклинаний, давший возможность заметить и их повышенную формализованность, обеспечивающую действенность, и их волюнтативность. При полном функциональном тождестве заклинаний рассмотренному нами, возможно, древнейшему скальдическому жанру – ниду последний отличается от них, условно говоря, на один дифференциальный признак: как и заклинание, он и ситуативно обусловлен, и направлен на определенную ситуацию, но включает ее словесное выражение. Однако вербализуется в ниде не реальная, но желательная ситуация, из чего следует его содержательная (функционально обусловленная) фиктивность. Своей фиктивностью нид отличается от всех жанров скальдической поэзии, дающих словесное воплощение действительным ситуациям, т. е. изменяющим функцию с волюнтативной на коммуникативную.

Сказанное ни в какой мере не должно восприниматься как попытка наметить пути возникновения скальдической поэзии или как желание отнести ее зарождение к определенному жанру. Более того, неизвестно, насколько близок к истине был (или с его ученым эвгемеризмом хотел быть) Снорри, говоря о происхождении скальдической поэзии (skáldskapr) со всеми коннотациями этого слова, и насколько вообще, опираясь на мифологию или сагу, можно судить о началах поэтического искусства. Тем не менее для нас эти свидетельства ретроспекции "изнутри культуры" имеют особенную ценность, так как дополняют внутреннюю реконструкцию древнескандинавского нида, с которым связана и история скальдической поэзии, а может быть, и ее истоки.