Категории средневековой культуры.
В поисках человеческой личности

Заключение

В поисках человеческой личности

Мы рассмотрели различные аспекты средневековой картины мира, на первый взгляд кажущиеся не связанными между собой. Однако внимательное изучение представлений о пространстве и времени, о праве как всеобъемлющем принципе миропорядка, о труде, богатстве и собственности обнаруживает взаимосвязь этих категорий. Их связь определяется прежде всего тем, что самый мир воспринимался и мыслился людьми средневековья в качестве единства, следовательно, и все части его осознавались не как самостоятельные, но как сколки с этого целого и должны были нести на себе его отпечаток. Все существующее восходит к центральному регулятивному принципу, включается в стройную иерархию и находится в гармоническом отношении с другими элементами космоса. Поскольку регулятивный принцип средневекового мира - бог, мыслимый как высшее благо и совершенство, то мир и все его части получают нравственную окраску. В средневековой “модели мира” нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения. Поэтому время и пространство имеют сакральный характер; неотъемлемый признак права - его моральная добротность; труд мыслится либо как наказание за первородный грех, либо как средство спасения души; не менее ясно связано с нравственностью и обладание богатством - оно может таить погибель, но может стать источником добрых дел. Нравственная сущность всех изученных нами категорий средневекового мировосприятия и есть проявление их единства и внутреннего родства. То, что человеку средневековья представлялось единым, находящим завершение в божестве, и на самом деле обладало единством - ибо образовывало нравственный мир людей той эпохи. Именно поэтому правильно понять смысл отдельных миросозерцательных категорий средневековья можно лишь в их единстве. Их следует рассматривать не изолированно, но в виде компонентов целостности, называемой средневековой культурой. От этой целостности каждый из компонентов получает свой высший смысл.

Эпоха средних веков - эпоха энциклопедий, “сумм”, “зерцал”. Каждой из подобных “сумм” присущ всеобъемлющий характер, как присущ он и средневековым “всемирным историям”, претендовавшим на охват истории человеческого рода от Адама и до момента ее написания или даже до грядущего конца света. Эта тенденция к “глобальности” проявляется и в устройстве собора, призванного быть законченным и совершенным подобием и наглядным воплощением божественного космоса. Универсализм средневекового знания - выражение чувства единства и законченности мира, идеи его обозримости. Поэтому-то философия и не могла не быть служанкой теологии (эта ее роль не только не считалась унизительной, но, напротив, возвышала ее, ибо, во-первых, в добровольном служении средневековый человек вообще не видел ничего принижающего, а во-вторых, служение богословию могло, с его точки зрения, только приблизить философию к божественной истине), всемирная история принимала форму истории спасения, а любое сочинение, содержащее естественнонаучные сведения, неизбежно превращалось в компендиум, который охватывал все стороны мироздания (см. многочисленные трактаты под названиями “Imago mundi”, “De creature mundi”, “De aeternitate mundi”, “De mundi universitate”, “De processione mundi”, но и - “De vanitate mundi”, “De contemptu mundi”!). Эти энциклопедии были призваны дать не сумму знаний о мире в арифметическом смысле (сумма как результат простого сложения), а представить мир в единстве: “summa” значило “высочайшее”, “главнейшее”, “законченнейшее”. Энциклопедизм средневековья - следствие уверенности в познаваемости и понятности мира для движимого верою разума.

Пространство измеряется временем, затраченным на преодоление расстояния (в этом нет ничего специфически средневекового). Но время оказывается и существенной характеристикой права: истинно то право, которое восходит к давнему времени, установлено “от века”, древность права - такое же органическое его качество, как и справедливость, добротность. К пониманию времени возвращает нас и анализ учения о греховности ростовщичества: время - божье творение и всеобщее достояние, и им нельзя спекулировать.

Дело не только в том, что различные категории средневековой “модели мира” переплетены между собой. В высшей степени важно, что время, право и иные подобные абстракции мыслятся в средние века столь же конкретно, имеют такую же “материальность”, осязаемость, как и вещи, предметы. Поэтому общие понятия и материальные предметы рассматриваются людьми той эпохи в качестве явлений одного ряда, сопоставимых и однородных. Правом обладают люди, но также и местности. Время состоит из атомов, как и тела. Оно тратится в том же смысле, что и деньги. Одним и тем же словом обозначаются идеальные категории и чувственные вещи. Например, honor-это “честь” и “ленное владение”; gratia - не только “любовь” и “милость”, но и “подарок” и “возмещение”. Известен перевод подобного термина, породивший международный конфликт: заявление папы Адриана IV о благодеяниях, оказанных Фридриху Барбароссе, было переведено с латинского языка на немецкий таким образом, что папа выступил в роли ленного господина императора (двойное значение термина beneficium -“благодеяние” и “лен”, феодальное пожалование). Моральные или понятийные категории можно изобразить на чертеже в виде геометрических фигур, соединенных силовыми линиями.

Числа и геометрические тела и фигуры (сфера, круг, квадрат и т. д.) не являются достоянием одной лишь математики; в них выражается мировая гармония, они имеют определенные магические и нравственные значения. Для этого сознания более существенной была не математика в нашем понимании, но “сакральная математика”. От Августина шло понимание чисел как мыслей бога, поэтому знание чисел давало знание самой вселенной. Священные числа в Библии полны тайны, и их неустанно толковали, стремясь раскрыть суть космоса.

Наиболее известный пример средневековой мистики чисел - Дантова “Комедия”, построенная на числах три, девять, тридцать три: в них выявлялся божественный ритм, которому повинуется вселенная. Вот некоторые из важнейших числовых толкований, принятых в средние века как обязательные и истинные. Число три - число святой Троицы и символ всего духовного. Четыре - символ четырех великих пророков и четырех евангелистов. Вместе с тем четыре было и числом мировых элементов, то есть символом материального мира. Поэтому умножение три на четыре означало в мистическом смысле проникновение духа в материю, возвещение миру истин веры, установление всеобщей церкви, символизируемой двенадцатью апостолами. 4 + 3 = 7, человеческое число, союз двух природ, духовной и телесной. Вместе с тем семь - это символ семи таинств, семи добродетелей и семи смертных грехов. Семерка выражает гармонию человеческого существа и гармонию его отношения ко вселенной, семь планет управляют человеческими судьбами, семь -число дней творения, семь тонов григорианской музыки - чувственное выражение всеобщего порядка.

Точно так же и слова имели магическую силу. Этимологии популярны в средние века не менее, чем энциклопедии (собственно, подчас они совпадали). Дать толкование слову значило раскрыть сущность обозначаемого им явления. Средневековые этимологии - нелепица с точки зрения научной лингвистики, но людям той эпохи они служили руководством для углубления в тайну мира. Occidens - запад, закат. Но средневековые авторы производили это слово не от occidere (от ob и cadere)-“падать”, “заходить”, “закатываться”, а от occidere (от ob и caedere) -“убивать”, “умерщвлять”; в символике сторон света, находившей зримое воплощение в устройстве соборов, запад (на него был ориентирован фасад собора) ассоциировался со Страшным судом. Исидор Севильский производил слово homo от humus -“земля”, ибо человек создан богом из праха и в прах возвратится. Государи, reges - от regere, то есть recte algere -“правильно, справедливо поступать”; следовательно, король должен править в соответствии со своею сутью, иначе говоря, справедливо. Decorus, “пристойный”, “прекрасный”- от dec[us] cor[dis] (“красота душевная”, “нравственная добродетель”), ибо телесная, вообще зримая красота без моральной основы считалась злом, порождением дьявола.

его понимании не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое.

Мир - это книга, написанная рукою бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла. “Всякое творение есть тень истины и жизни” (Гонорий Августоду некий). Роза, голубь, драгоценные камни - все это важнейшие религиозные символы. Лев - символ евангелиста Марка, орел - Иоанна, человек - Матфея, телец - Луки. Но эти существа одновременно символизируют Христа в четыре решающих момента его жизни: Иисус - “человеком рожденный, жертвенным тельцом умерший, львом воскресший, орлом вознесшийся”. Эти же существа- символы человеческих добродетелей.

Символ, по мысли Гуго из Сен-Виктора (XII век), представляет собой соединение видимых форм для демонстрации вещей невидимых. Но “демонстрация”, о которой говорит Гуго, собственно, не доказательство, не объяснение и вообще не сопоставление и раскрытие понятий, а непосредственное выражение реальности, которую разумом охватить невозможно [1]. Следовательно, символизм в средние века отнюдь не представлял собой праздную игру ума. Прежде всего, как подчеркивает П. Бицилли, вещи “не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения” [2]. Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Символизм средних веков - средство интеллектуального освоения действительности.

Но почему “понимание” приняло именно такую форму? Не объясняется ли это тем, что мир не воспринимался в движении и развитии, - в своих основах он казался неподвижным. Вечность, а не время, была определяющей категорией сознания; время измеряет движение, вечность же означает постоянство. Изменения совершаются лишь на поверхности, новое редко получает одобрение. Поскольку проблемы изменения не доминировали в сознании средневековых людей, то связи между явлениями не представлялись им в виде ансамблей причин и следствий”которые надлежало бы исследовать и проверять. Мир осознавался, скорее, в качестве целостности, части которой связаны символическими аналогиями. Поэтому причинное объяснение играло подчиненную роль и имело значение в рассуждениях по совершенно конкретным вопросам, - но мир в целом, в глазах средневековых мыслителей, не управляется законами причинности. Между различными явлениями существуют не горизонтальные связи (типа “причина - следствие”, “действие - противодействие”), а вертикальные отношения иерархии: каждая земная вещь имеет трансцендентный прототип, прообраз, который ее, собственно, не “объясняет” (если применять слово “объяснение” в современном смысле), но раскрывает ее более глубокий смысл [3]. Отношения между прообразом и явлением стабильны и неизменны. Это не динамические, а функциональные отношения. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков. Доминирование символического мышления было связано с его универсализмом. Средневековое сознание исходило из принципа, что целостность, universitas - общество, нация, церковь, корпорация, государство - концептуальна, а следовательно, и в действительности предшествует своим индивидуальным членам. Эта целостность обладает реальностью, индивиды же, в нее входящие, - их продукты, своего рода акциденции. Перефразируя тезис философов-реалистов средних веков “universal ia ante rem”, можно сказать, что и принципом социальной жизни было “univer-sitas ante membra”. Теоретический анализ средневековых мыслителей неизменно исходил из целого, а не из индивида. Поэтому в отдельном видели преимущественно символ общего.

Средневековый символ никогда не бывает этически нейтральным. Иерархия символов была вместе с тем и иерархией ценностей. Поэтому каждая вещь на земле, любое существо обладает определенным достоинством в зависимости от места, занимаемого в иерархии целого. Центр и вершина этого целого - бог, и все его творения, от высших до ничтожнейших, от ангелов до букашек и камней, служат ему.

оценки не способствуют пониманию специфики средневековой культуры. Для нас эти способы постижения действительности, разумеется, нелепы и неприемлемы, - но людям средних веков современные способы научного объяснения были бы столь же чужды: ясные ныне преимущества науки не показались бы таковыми же людям с геоцентрической концепцией мира. Мир этот не нуждался в объяснении, - он непосредственно воспринимался. Этот способ духовного освоения действительности и связей ее во многом мистичен. Но мистика и логика не противопоставлялись одна другой: логика служила мистическому раскрытию “тайны Божией” - устройства вселенной и места, занимаемого в ней человеком. Средневековая форма символического отношения к миру - христианский неоплатонизм. Однако, как мы имели возможность убедиться, символизм - несравненно более грубый и наивный - был присущ и мировосприятию варваров задолго до их христианизации. Да и в средние века наряду с утонченной символикой теологов существовали бесчисленные символические представления, ритуалы и формулы, которые восходили к верованиям и обрядам эпохи варварства или возникали вновь, отражая более глубинный, нежели христианство, пласт средневекового сознания. Многие судебные обычаи, ордалии, поединки, заклятия, колдовство, знахарство и т. п. не имели ничего общего с христианством или получили от него лишь поверхностную окраску. Символическое сознание средних веков не порождено христианством, - это разновидность архаического, “первобытного” сознания, которое встречается у самых различных народов на стадии доклассового и раннеклассового общества. Социальная практика феодализма - великолепная почва не только для сохранения, но и для нового могучего развития символизма. Символическое восприятие пространства и времени, ритуализованность всех отношений между сеньорами и вассалами, включая рыцарскую службу, обмен подарками и даже куртуазную любовь, знаковая функция богатства, предельный формализм права, признававшего законными и действительными только те постановления и акты, которые были приняты при строжайшем соблюдении всех обрядовых действий и присяг, - таковы проявления всеобъемлющего средневекового символизма, рассмотренные нами выше. Христианство способствовало закреплению и философской сублимации некоторых символов, привычных для средневекового человека, и привнесло в этот разнородный комплекс представлений новые элементы.

Социальный символизм столь же общеобязателен и общезначим, как и символизм, “объясняющий” мир. Социальный символизм и ритуальность поведения средневекового человека порождаются специфическим отношением индивида и группы, положением личности в обществе. Ныне уже невозможно придерживаться господствовавшей еще несколько десятков лет тому назад точки зрения о том, что в средние века, до Возрождения, якобы не существовало человеческой личности, что индивид всецело поглощался социумом, был ему полностью подчинен. Действительно, в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизация общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу. Но это - исторически конкретный тип личности, а не единственно возможная ее ипостась. На протяжении всей истории человеческая личность так или иначе осознает себя; обособляясь в группе или растворяя себя в ней, человек никогда не был безликой особью в стаде себе подобных. Маркс подчеркивал, что человек -“не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться” [4].

Возвращаясь к средневековью, следует прежде всего отметить, что как раз в эту эпоху окончательно складывается понятие личности. В древности у греков и римлян слово, persona обозначала первоначально театральную маску или маску религиозного ритуала. Личность здесь понимается как “личина”, маска не есть лицо человека, но между маской и ее носителем существует сложная связь. То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянно лицо прячется за личиной (надеваемой, татуируемой, рисуемой), имеет прямое отношение к пониманию этими народами человеческой индивидуальности. Однако эта тема выходит за рамки нашего рассмотрения. Достаточно упомянуть, что именно в Риме понятие persona превращается в понятие суверенной личности, прежде всего - в сфере права. Римские юристы учили, что в праве имеются лишь лица (personae), вещи и действия. Римский гражданин- юридическая и религиозная персона, обладатель предков, имени, собственности; поэтому раб, не владеющий своим теломи, не имеющий других признаков свободного, не имел персоны (servus non habet personam) [5]. Однако при всем развитии свободной личности в античном полисе мы не найдем у древних философов ее определения. Переход от театральной маски к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. “Персона” получила также и душу, являющуюся основой человеческой индивидуальности и неуничтожимым, метафизическим ядром личности [6].

Определение личности, которое дал в начале VI века Боэций: “рациональная неделимая сущность” (rationalis naturae individua substantia), оставалось в силе на протяжении всего средневековья. Распространенная в средние века этимология слова persona -“per se una” (“единая сама по себе”). Человек создан по образу и подобию божьему. Понятие “персона” связано с представлением о боге, о троичности персоны бога, и рассуждения Фомы Аквинского о личности и о том, что “персоной” называется совершеннейшее во всей природе, то есть заключающееся в разумной природе (persona significat id, quod est perfect issimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura), -эти рассуждения касаются прямо н непосредственно persona divina. Имя persona в наибольшей степени подобает именно богу [7]. Религиозная окраска этого понятия обнаруживается и в обозначении приходского священника (англ. parson от лат. persona)[8]. Реальная антропологическая проблематика, как и все в средние века, переносится в “высший” план.

Христианство создает противоречивую ситуацию, в которой находится личность. С одной стороны, человек провозглашается подобным богу - своему творцу. В средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого. Не человек создан для чего-либо иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением вселенной [9]. Поскольку мир сотворен ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство. В самом деле, другие творения либо существуют, но не живут (например, камни); иные существуют и живут, но не имеют ощущений (растения); третьи и существуют, и живут, и имеют ощущения, но не обладают разумом (животные). Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек-венец творения. С другой стороны, человек - раб божий. Служение богу не унижает, а, напротив, возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных склонностей, противоречащих ригористичным идеалам христианства; поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в ином мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души. И хотя теологи подчеркивали, что личность человеческая представляет собой единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на первый компонент его личности, даже к явному ущербу второго компонента. Ибо душа и тело пребывают в разных измерениях - душа принадлежит вечности, а тело подвержено порче времени.

оказался во многом соответствующим степени развития человеческой индивидуальности в средневековой Европе. Выйдя из стадии “родовой личности” эпохи варварства, люди феодального общества включились в новые коллективы, подчинявшие их себе не только материально и политически, но и социально-психологически. Человек в феодальном обществе - сословная личность. В той или иной степени он ищет интеграции в группе, к которой принадлежит, принимая ее стандарты жизни, идеалы и ценности, навыки мышления, формы поведения и присущий им символизм. Рассмотренные выше категории средневековой “модели мира” наряду со многими другими представлениями и понятиями образовывали ту форму, которая служила для “отливки” человеческой индивидуальности, - разумеется, всякий раз социально определенной.

Все изученные нами элементы культуры средних веков - время, пространство, право, труд, богатство - интересовали нас прежде всего именно с этой точки зрения: как своего рода “параметры” человеческой личности, ориентиры ее мировосприятия и поведения, как средства самосознания человека. Но, конечно, один лишь анализ таких категорий не дает характеристики личности, - самое большее, он может способствовать приближению к постановке проблемы личности. Поэтому здесь, в Заключении, мы не чувствуем себя в праве сколько-нибудь подробно говорить о человеке средневековья. Ограничимся лишь отдельными замечаниями.

природой общества. Первым условием социализации человека в средние века было его приобщение к числу христиан. Акту крещения придавалось исключительное сакраментальное значение, и душа человека, не подвергшегося этому таинству, не могла попасть в рай, даже если то была душа безгрешного младенца. Поэтому души некрещеных новорожденных детей Данте помещает в преддверие ада, вместе с душами великих мужей языческой античности: “...эти не грешили; не спасут Одни заслуги, если нет крещенья, Которым к вере истинной идут...”[10].

Родителей, не позаботившихся своевременно окрестить новорожденного, и в особенности священников, пренебрегших этой своей обязанностью, сурово карали. Обряд крещения имел не только религиозный смысл. При посредстве акта крещения человек переживал как бы второе рождение, обновление - из природного существа он становился членом общества, в которое, естественно, могли входить одни христиане, крещеные. Со времен раннего христианства подчеркивался резкий контраст между homo carnis или homo natural is, “естественным человеком”, и homo Christianus, членом общины верующих. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивавшую человеческое существо; отныне вся его жизненная ориентация должна была бы определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку приобщение к числу верующих означало приобщение к богу, - ведь общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с богом. Соответственно в учении апостола Павла, равно как и в учении Августина, естественному человеку нет места. Член общества - Christianus [11]. Августин ищет самопознания. Но на вопрос, обращенный к самому себе: “что ты жаждешь узнать?”- он отвечает: “бога и душу, и ничего более”. Следовательно, лишь та сторона личности, которая является сверхиндивидуальной, связанной общением с богом, заслуживает внимания.Вступая в число христиан и получая возможность спасения, человек вместе с тем отказывался от собственной индивидуальности. Отныне он был подчинен данному ему закону и должен был оставаться верным ему. Мы уже видели выше, сколь существенное место в средневековом сознании занимала категория верности, имевшая одновременно и религиозное и социально-политическое содержание.

Fides, fidelitas - это и вера в бога и верность господину, олицетворявшему на земле богом данный закон. Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека. Социальная роль, предназначенная для человека, рассматривалась как его призвание (vocatio), - высшею силою он призван выполнять это призвание и всецело соответствовать своей роли. Его личные способности мобилизуются им на то, чтобы с наибольшим успехом осуществлять свое социальное предназначение.

от индивида. Выдающийся человек - тот, кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели, кто, иначе говоря, в наибольшей мере соответствует установленному канону поведения и принятому в обществе типу человеческой личности. Индивидуальные качества, отклонявшиеся от санкционированной нормы, подавлялись не только потому, что консервативное общество с недоверием и предубеждением смотрит на “оригинала”, но и потому прежде всего, что связанные с такими качествами умонастроения и поступки считались противоречащими христианским образцам и опасными для веры. Поэтому в подавлении индивидуальной воли и мнения в средние века не видели нарушения прав и достоинства человека. Публичное высказывание мнений, противоречивших установленной вере, было ересью. Преступность еретика, как разъяснял важнейший памятник канонического права “Декрет” Грацпапа, заключается в том, что он обнаруживает интеллектуальное высокомерие, предпочитая собственное мнение мнению тех, кто специально уполномочен высказываться в делах веры [12].

Понятие excommunicatio -“отлучение”, - так же как понятия “крещение”, “вера”, “верность”, “призвание”, имело одновременно и сакральный и социально-политический характер. Отлучение еретика от числа христиан было равнозначно исключению его из общества. Он ставился вне религии и вне земных законов. Существенно иметь в виду социальные аспекты всех этих понятий: religio - “связь”, communio- “общность” “святое причастие”, excommunicatio -“исключение из связей”, расторжение всех социальных коммуникаций.

Таковы некоторые механизмы воздействия феодального общества на индивида и подчинения его господствующей системе. Однако дело заключалось не в одном подавлении индивида обществом. В какой мере сознавала себя сама личность? Человек средневековья, как правило, не видел в себе самом центр и нерасторжимое единство актов, направленных на другие личности. Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной целостности. К такому выводу приводит, в частности, изучение автобиографий средневековья. Собственно говоря, автобиографии как особого жанра не существовало. Те немногие сочинения, которые в какой-то степени приближаются к этому жанру, - исповеди, письма, содержащие сведения об их авторе и попытки самохарактеристики, - создают лишь фрагментарное представление о характере человека. Отдельные его качества трудно объединить в целостную картину; главное же - эти черты характера не индивидуальны, они, скорее, типичны: монах пли другой человек, пишущий о себе, осознает свою личность в категориях некоего типа - грешника, праведника, духовного лица и т. д., - но обычно не пытается сосредоточить свое внимание на признаках, которые были бы его индивидуальными свойствами, их он не находит либо не ищет, не подозревает об их существовании [13]. В результате человек в своем собственном изображении выступает в виде агрегата разрозненных черт.

Г. Миш, автор обширного и широко фундированного исследования истории автобиографий, с основанием говорит о “несобранности” личности средневекового человека и о том, что для той эпохи характерна индивидуализация не “органическая”, а “морфологическая” или типическая: индивид показывает себя лишь через общее, присущее целой категории людей, а не через организующий центр своей индивидуальной внутренней жизни. При этом описание духовного пути личности производится при посредстве литературных штампов, а нравственные оценки оказываются не самостоятельным выводом автора, но простым заимствованием из расхожей морали. Г. Миш противопоставляет способы изображения человеческой индивидуальности в эпоху Возрождения -и в средние века: выдающиеся люди Ренессанса утверждали собственную личность “центростремительно”, вбирая в себя мир, тогда как люди предшествующей эпохи утверждали себя “центробежно”: они проецировали свое “я” в окружающий мир, так что он абсорбировал личность. Аббат Сугерий, стремясь себя возвеличить, растворял собственное ego в своем аббатстве. Характерным для христиански ориентированной личности средних веков приемом самоутверждения было самоуничижение, самоотрицание. В тех же редких случаях, когда современникам ярко выраженной индивидуальности не удавалось втиснуть ее в готовые понятия и полностью подогнать под знакомый тип, они отказывались ее характеризовать. Друзья Абеляра вырезали надгробную надпись над его могилой: “Он один мог знать, чем он был”[14].

Такое же впечатление оставляет и чтение житий святых: они не представляют собой анализа внутренней, духовной жизни человека, который постепенно и последовательно переходил бы от состояния греха к состоянию святости. Мы уже говорили ранее о том, что этот переход совершается внезапно, никак не подготовленный психологически: грешник вдруг раскаивается и начинает вести праведную жизнь “образцового” святого, либо святость чудесным образом в нем обнаруживается, причем это внутреннее перерождение выступает в виде физической болезни и выздоровления или борьбы сил зла и добра на внутренне пассивной арене человеческой души. Автор жития мог подметить и запечатлеть отдельные индивидуальные черты святого[15], но задачи, которые преследовались агиографическим жанром , - дать образец святости, - уже сами по себе исключали возможность высокой оценки неповторимости и отхода от канона. Эта приверженность к литературной условности - симптом невнимания авторов житий к индивидуальному.

качеств: гордости, смелости, благородства либо трусости, подлости, злонамеренности. Не столько конкретные личности, сколько персонифицированные моральные ценности фигурируют в исторических повествованиях. Понятие persona в средние века уже не было связано с театральной маской, как в древности, и тем не менее персонажи хроник- актеры, серьезно и старательно играющие свои роли. Все их действия публичны, поэтому зависят от публики и не определяются индивидуальными намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую в соответствующей социальной среде. Поведение рыцаря строится в расчете на зрителей, он исходит из требований, предъявляемых к нему заданной ролью; он предпочтет попасть в плен, но не будет спешить, покидая поле битвы, дабы никто не заподозрил его в трусости. Поэтому и хронисты объясняют человеческие поступки не личными особенностями своих героев, а основными мотивами, которыми должен руководствоваться дворянин согласно принятому в рыцарском обществе кодексу дворянского поведения. У. Брэндт не без основания пишет, что “персонализм средневековых аристократов был очень безличен”[16]. Эти люди были озабочены в первую очередь своей репутацией, славой, тем, чтобы добиться определенного положения в своем классе. Человеческие качества могли приниматься здесь в расчет лишь в той мере, в какой они сообразовывались с социальной ролью их носителей. Существенными были не эти индивидуальные качества, а обязательные атрибуты рыцаря. Различие между “актером” и ролью, которую он играл, не осознавалось. Он как бы срастался с позой, которую постоянно принимал в социальной игре.

Другая специфическая черта изображения человеческих поступков в хрониках, в особенности в церковных, заключается в том, что эти поступки приписываются не самим людям, а соответствующим их качествам: отдельный поступок вытекает из отдельного качества человека. Между собою эти качества остаются не связанными, следовательно, причиной действий героя рассказа является не целостная личность, но некая совокупность разрозненных качеств и сил, действующих самостоятельно. Средневековый реализм персонифицировал пороки и добродетели, как и всякие другие абстракции, придавая им самостоятельность. Таким образом, действуют отдельные атрибуты человека, а не единый характер, - вместо него церковный хронист видит пучок качеств, выступающих попеременно.

подобно Времени, Старости и т. п., постоянно олицетворяются в образе человеческих фигур, самостоятельно движущихся и действующих на страницах романов и поэм, в красочных миниатюрах и скульптурных изображениях. Эти аллегорические существа выступают в роли руководителей и учителей человека: они его побуждают на те или иные поступки, внушают ему соответствующие чувства, - человек, собственно, оказывается в положении марионетки, жизнь которой придают эти воплощенные качества. При этом, как правило, в определенный момент человек находится во власти какой-либо одной из этих нравственных сил, под влиянием которой он и совершает свои поступки. Инициатива исходит от этих сил, а не коренится в ядре целостной личности. В человеческой душе борются различные силы, но их источник находится вне личности. Поэтому и сами эти силы или нравственные качества безличны, и добродетели и пороки суть общие понятия. Они не получают индивидуальной окраски от того человека, в котором они помещаются, - напротив, их присутствие в нем определяет его умонастроение и поведение. Они вселяются в него, подобно тому как в человека мог вселиться бес, и покидают его точно так же, как покидала человеческую оболочку нечистая сила. Средневековые моралисты уподобляли душу человека крепости, в которой добродетели осаждены нападающими на них пороками. Образ человека-“сосуда”, наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности, содержанием, как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности.

Разумеется, неверно было бы упускать из виду специфику литературных жанров, анализ которых приводит к подобным выводам. Литература средних веков не отражала “зеркально” жизненных отношений и воплощала идеальные представления о личности, типизировала действительность, отбирая из нее преимущественно лишь то, что соответствовало взглядам авторов, в задачу которых входило извлечение из истории или из жизни святого назидательных примеров. Поэтому приведенный материал дает нам, скорее, идеалы, которыми руководствовалось общество. Реальность была неизмеримо богаче и многообразное. Но, вновь подчеркнем, идеал выполнял существенную социальную функцию и выражал действительную тенденцию жизни средневекового общества, ориентированного на высшие цели. Полностью обрести и осознать себя средневековый человек мог лишь в рамках коллектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям, господствовавшим в данной социальной среде. Его знания, навыки, опыт, убеждения, формы поведения являлись его личными характеристиками постольку, поскольку они были приняты его общественной средой, группой.

Человеку редко приходилось действовать вполне индивидуально. Группа, к которой он принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать противно групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно. Голосование в тех случаях, когда оно применялось, не было способом установления соотношения индивидуальных воль. Подчас вообще требовалось единодушие либо решение принималось в соответствии с волей “большей и лучшей части” участников голосования, то есть в расчет брали не только, может быть, и не столько число лиц, сколько их “качества”, социальную привилегированность, статус. Противопоставлять себя группе, обществу значило проявлять непростительный грех гордыни. Утверждение индивидом своей личности заключалось в единении с группой.

типичность, на универсалии, на деконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида.

приводящая к качественным сдвигам, а последовательность внутренне не связанных состояний. В средние века на ребенка смотрели как на маленького взрослого, и не возникало никакой проблемы развития и становления человеческой личности [17]. Ф. Ариес, изучавший проблему отношения к ребенку в Европе в средние века и в начальный период нового времени, пишет о незнании средневековьем категории детства как особого качественного состояния человека. Средневековая цивилизация, утверждает он, - цивилизация взрослых [18]. До XII-XIII веков изобразительное искусство видит в детях взрослых уменьшенного размера, одетых также, как взрослые, и сложенных подобно им. Образование не сообразуется с возрастом, и вместе обучают взрослых и подростков. Игры, прежде чем стать детскими, были играми рыцарскими. Ребенок считался естественным компаньоном взрослого.

Уйдя от возрастных классов первобытности с их обрядами инициации и забыв принципы воспитания античности, средневековое общество долгое время игнорировало детство и переход от него к взрослому состоянию. Как мы видели, проблема социализации считалась решенной актом крещения. Семья на протяжении средневековья была образующей производственной ячейкой общества, но чувство семьи - в отличие от чувства рода - не было развито. Воспевая любовь, куртуазная поэзия противопоставляла ее брачным отношениям. Христианские моралисты, наоборот, предостерегали против излишней страстности в отношениях между супругами и видели в половой любви опасное явление, которое нужно обуздывать, коль скоро его невозможно полностью избежать. Лишь с переходом к новому времени семью начинают рассматривать не как союз между супругами, а как ячейку, на которую возложены социально важные функции по воспитанию детей. Но это прежде всего - буржуазная семья.

В специфическом отношении к детству в средние века проявляется особое понимание человеческой личности. Человек, по-видимому, еще не в состоянии осознать себя как единую развивающуюся сущность. Его жизнь - это серия состояний, смена которых внутренне не мотивирована. Но разве не то же самое видели мы выше, рассматривая учение о “возрастах” истории человечества? История, по существу, не развивается, переходы от “младенчества” к “детству”, от “детства” к “отрочеству” и далее к “юности”, “зрелости” и “старости” не подготовляются в предшествующем состоянии, а внезапны, это переходы от одной статической эпохи к другой. Вспомним и о “точечном” или “движущемся скачками” времени средневековой поэзии, - в ней отсутствует ясное представление о связи времен и событий, время распадается на несогласованные между собою отрезки.

Поэтому когда выше речь шла о единстве мира в восприятии людей средневековья, то не следует забывать, что единство это существовало лишь на метафизическом уровне: оно создавалось не человеческой практикой и не вытекало непосредственно из природы самих земных вещей, но коренилось в боге. Подобно тому как разобщенное и раздираемое политическим партикуляризмом феодальное общество находило идеальное единство в империи и в церковном “Граде божьем”, так и представления о человеке и мире, отрывочные, бессвязные и не обобщаемые на эмпирическом уровне, приобретали стройность и целостность в мысли о предустановленной божественной гармонии. Личность в средние века - не завершенная система, силы, способности и свойства которой внутренне связаны и нерасторжимы, и не неповторимая индивидуальность, ценимая именно благодаря своим особенностям. Позитивную оценку в личности получает преимущественно лишь типическое, повторяющееся, а потому такие качества ее, которые делают ее пригодной к общению и к коллективному действию с себе подобными, вместе с другими членами социальной группы, корпорации. Не часть, но целое, не индивидуальность, но universitas выступают на первый план. “Individuum est ineffabile”, “индивидуальное невыразимо”- это признание средневековых философов выявляет общую установку эпохи на демонстрацию в первую очередь типического, общего, сверхиндивидуального.

о растущих притязаниях человеческой личности на признание. В искусстве - индивидуализация изображений человека, зачатки портрета; в литературе - более широкое развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается индивидуализация почерков. В XIII веке зарождаются естественные науки, выдвигающие эксперимент на место авторитета. С распространением аристотелизма связана частичная переориентация философской проблематики. Если богословы предшествующего времени подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII века обращают особое внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков “персоны” ее ответственность за собственное поведение: личность управляется божественным провидением таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть персональные деяния [20]. По мысли Фомы Аквинского, персона характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает определенным достоинством. Это достоинство состоит прежде всего в разумности человека, на которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей жизни, там он станет совершенным.

Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной субстанцией, - в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же - цель, и потому общество служит личности [21]. Таким образом, у Фомы Аквинского уже намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного индивида, и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности человеческой личности.

В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в средние века и склонность к выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической традицией ряда народов Востока. В восточной мысли (мы сознаем рискованность вынесения за одну скобку всего “Востока”) индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее правами [22]. Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала на Западе, вступившем на путь буржуазного развития.

Предыдущие страницы, посвященные характеристике особенностей человеческой личности в средние века, изобилуют отрицаниями: пытаясь выразить, что представлял собой человек этой эпохи, мы волей-неволей прибегаем к негативным определениям и говорим о том, чем он не был. Сопоставления с личностью нового времени не избежать. Но это сопоставление не должно создавать впечатления, что личности в средние века не было или что она была недоразвита, -такое впечатление возникает в том случае, если индивидуальность человека нового времени принять за эталон и единственно возможный тип. Не лучше ли говорить о специфике человеческой личности в средневековую эпоху? Ведь она характеризуется не только отсутствием ряда признаков, конститутивных для личности в новое время.

много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой (вспомним еще раз о “гротескном теле”!). Мы стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь же вещественное, как и сама жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность отношения к жизни, органическое переживание ее - таково мироотношение людей в обществе, не разъеденном господством вещей над человеком.

жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда, собственности, богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к формуле “товар- деньги- товар”, а отношения между социально определенными индивидами. “Модель мира” средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов общества, с. которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными средствами социального общения, господствующими над людьми.

Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого “отчуждения”. В силу этого ему присуща такая мера цельности и нерасчлененности его общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен. За него приходится расплачиваться утратою тех или иных ценностей, воплощавших более непосредственное отношение к жизни.

Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но, повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в общественную практику, движут людьми. Ошибочность, ложность общественного сознания раскрывается обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друга друга как схизматиков, и те и другие обрушивались с нападками на не христиан), либо post factum, когда эта культурно-идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая, мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление мерить адекватным масштабом. Средневековью в этом отношении не повезло; о нем судят сплошь и рядом в сопоставлении с классической древностью и с Ренессансом, применяя к его культуре критерии, позаимствованные из этих перекликающихся между собою эпох. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры - столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура античности или новоевропейская культура, - можно дать только в том случае, если ее рассматривать в свете накопленных наукой объективных данных.