II. Иллюзии и оплошности современных научных изысканий.
На основании исторического факта завоевания и его непосредственных последствий, таких как римское присутствие в Галлии, очень часто делают рискованные выводы о желании римлян ассимировать кельтские культы или о галльской тенденции к собственной интерпретации элементов римской религии. Так, говорят о множестве так называемых «народных» культов, не отличая их от религии независимой Галлии, не могут отличить миф от простого случайно сохранившегося фольклорного свидетельства или от агиографических данных. На самом деле мы знаем благодаря нескольким разрозненным указаниям, что галльская мифология существовала, но необходимо тут же добавить, что эта мифология нам недоступна в романизированной иконографии римской эпохи, которая за редкими исключениями (речь идет практически только об изображении Эпоны) не содержит эпиграфики. Римское присутствие привело к разрыву кельтской традиции и галльская культура существует скорее скрыто, чем явно. Вовсе не реалии выражают ее существование, а теонимы и следы в фольклоре.
Мы не можем поверить, что друиды полагались на на политическую и религиозную систему, которая отрицала само их существование. Мы не можем также признать реконструкцию мифологии, основанной исключительно на котле из Гундеструпа (до завоевания), и мифологии колонны парижских моряков (эпохи Тиберия). Смешение вымышленного мифа иконографии римской эпохи и фольклора – путаница, а не объяснение. На деле достаточно посетить несколько музеев или археологических раскопок, чтобы понять, что мы ночти ничего не знаем об истории Галлии, галльской или римской, и еще меньше о ее религии, для нас абстракции, созданной на основании всевозможных гипотез.
Потому что при первом же взгляде на принципы научных изысканий бросаются в глаза нижеследующие неразрешимые неувязки:
в океане, когда в силу странного предубеждения считается, будто цизальпинские кельты обладали верованиями, культами и доктринами, в корне отличными от тех, которых придерживались жители Британии, Ирландии или Испании;
- неувязка хронологическая, предполагающая одно или несколько местных различий, обусловленных иноземными или субстратными влияниями, как если бы религия была столь же вариативной и изменчивой, как современные экономические теории; считали даже, что появление веры в бессмертие души можно отнести к периоду Ла Тена; мы не отрицаем того, что Галлия была местом встречи разного рода мыслей, религий или сект; скорее хотелось бы знать, в какой степени, больше или меньше, кельтская религия в римскую эпоху была затронута внешними влияниями, из которых влияние официальной римской имперской религии было не последним;
- неувязка методологическая, дробящая единое исследование и превращающая его в частные изыскания по поводу каких-либо богов, вырванных из общего теологического или доктринального контекста; неувязка со множеством последствий и историцизирующей тенденцией видеть везде историю там, где преобладает миф;
- наконец, научная бессмыслица, заставляющая археологию служить истории религий так же, как собственно истории. Ни один историк древнего мира не имеет права пренебрегать вкладом и опытом археологии, поскольку материальная цивилизация всегда, во всех условиях, служит естественным дополнением культуры, без чего социальное тройственное деление и тройственная идеология индоевропейцев не имела бы никакого смысла. Археологи же знают, что археология – это еще не вся история.
1. КЕЛЬТСКАЯ ИЛИ ГАЛЛО-РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ?
Ибо исследование, базирующееся исключительно на галло-римской иконографии и эпиграфике, неизбежно опирается на синкретический (или считающийся таковым) политеизм, в котором нет уже ничего кельтского, кроме тонкой оболочки, состоящей из нескольких теонимов, покрытых прахом cognomina.12 По сути, единственная эволюция, различимая как в культах, так и в судьбе галльских богов и теонимов, это переход – чьи причины и результат нам известны, хотя мы не знаем о его подробностях – кельтской религии, имевшей монотеистическую тенденцию, в официальную и политеистическую галло-римскую религию. Следовало бы многое сказать об определении «монотеизма», противоположного «политеизму», в древних дохристианских религиозных традициях, и мы еще вернемся к этой теме. Однако нелепостью будет считать «кельтскими» поверхностные и синкретические признаки, и другой нелепостью – исправлять «кельтское» (схему галльского пантеона, представленную Цезарем) в соответствии с «галло-римскими» пережитками, иногда архаичными, но чаще романизированными, не продолжающими кельтскую традицию систематически и структурированно.
Возрождение кельтских теонимов и антропонимов в Галлии во II и III веках нашей эры, таким образом, не было их воскрешением или пробуждением (надписи составлены на латыни!), но лишь стойким пережитком, признаком того, что кельтоязычные жители Галлии адаптировались или смирились с новым положением вещей в политической, административной, культурной и религиозной областях.
Мы не ставим своей целью критиковать недостаток образования кельтологов прошлого и нынешнего века. К тому же недостаток этот не всегда объясняется причинами личного порядка. Но там, где потребовались бы усилия философов, знакомых с традиционными доктринами Востока и Запада, европейская система образования (наследие Ренессанса) способствовала лишь появлению филологов и лингвистов классического направления, для которых кельтские языки лишь изредка являются родными языками. К тому же, большинство филологов видело в текстах лишь их лексическую или грамматическую оболочку, тогда как у большинства археологов была тенденция реконструировать кельтскую религию согласно своим собственным идеям. Следствием всего этого явились те неувязки и нелепости, о которых говорилось выше, а также гнетущее засилие буквальных и позитивистских толкований, противоречия которых свидетельствуют об их непригодности. Еще серьезнее тот факт, что бoльшая часть авторов, пишущих о религии и истории кельтов, очень редко располагает серьезным знанием кельтских языков. Они не в состоянии противостоять потоку несерьезных работ.
Робота по теме, которая иногда неверно обозначается во множественном числе, как «религии Галлии», обычно представляет собой эссе из хронологической, морфологической и прочих классификаций, из изолированных фактов замеченных, порой с противоречиями в деталях, античными писателями, к которым иногда добавляют результаты недавних раскопок. Отсутствие единства и связности приводит к множеству возможных концепций, тогда как все методы исследования разрабатываются на основе документов или иногда противоречивых утверждений, почти всегда недостаточных. И все, что противоречит этой методологической путанице чаще всего плохо встречается публикой. Такой изветный германист как Ян де Фрис, заблудившись в чужой для себя области исследований, в 1961 г. в своей книге «Кельтская религия» (Keltische Religion, S. 71) нехотя процитировал важную статью «Кельтский бог с цепями. От Огмия Лукиана до Огмия Дюрера» (Le dieu celtique aux liens. De l’Ogmios de Lucien à l’Ogmios de Dürer), опубликованную в журнале Ogam 12 за 1960 г., стр. 209-234, общий смысл которой он не понял. Некоторые стараются приписать себе открытия, другие вспоминают текст Лукиана Самосатского, даже не упомянув имя Огмия, или теряются в догадках о богах Галлии на основе одной лишь иконографии. Схожим образом некоторые упорно отрицают возможность сравнения с ирландским материалом по причине относительной и нерегулярной христианизации ирландских текстов, забывая, что благодаря этой христианизации тексты существуют и сохранили свою архаику, потому что первая запись несомненно зафиксировала их в изначальной устной форме, в какой они бытовали, когда филиды, ответственные за их передачу, были обращены в христианство.
Первое из таких буквальных и превратных толкований не делает никакого раличия между кельтской религией ранней эпохи, эпохи независимости, и галло-римской религией поздней эпохи, и называет и ту и другую кельтской или галльской. Оно также ставит богов континентальных кельтов в зависимость от римских религиозных концепций. Поскольку Цезарь говорит о существовании в Галлии пяти великих божеств, которым он дает имена из классического пантеона, исследователи принялись выискивать Юпитера, Меркурия, Аполлона, Марса и Минерву в любом изображении и любой надписи. При таком подходе проще простого отыскать их сотнями и тысячами. И так как есть любые варианты Меркуриев, Аполлонов, Юпитеров, Марсов и Минерв, от самых грубоватых и неумелых статуй до самых искусных, приближающихся к классическому искусству, создавались всякого рода типологические классификации, соответствующие религиозным «уровням».
Но Юпитер галло-римского ваятеля нередко имеет в качестве атрибута не пучок молний, а колесо, да к тому же трудно подыскать окончательное объяснение змееногому гиганту. Сотни местных прозвищ встречаются лишь по одному разу, сопровождаемые божественным именем или эпитетом, иной раз служащим подписью к какому-нибудь изображению, а иной раз и нет; при таких обстоятельствах не всегда можно утверждать, относятся ли они к Меркурию, Марсу или Юпитеру. Синкретизм в таких случаях является слишком удобным объяснением, чтобы быть принятым: он существует только в современных интерпретациях религии континентальных кельтов и никогда мы не находим ни малейшего следа его в документах, которые являются нашими обычными источниками.
Еще хуже обстоит дело, когда кто-то, не прибегая к помощи описательного комментария, пытается определить функцию того или иного бога исходя из его классических аналогий, норовит порассуждать о его одеянии, физическом обличье или позе. В колесе Юпитера-Тараниса усматривают солнечный символ, даже и не думая о космическом колесе владыки мира. Галло-римский Марс, открытый посреди поля или поблизости от термального источника, будет считаться покровителем урожая или богом-целителем. Таким образом появляется на свет аграрный, водный и медицинский Марс. А за неимением технического или типологического описания, служащего верным и полезным указанием для археологических исследований, о находке можно сказать что угодно. Так обстоит дело с котлом из Гундеструпа, который, не имея надписи, не может ничему противоречить и ничего подтверждать; он является своего рода сборником комиксов на темы галльской мифологии – его можно истолковывать самым произвольным и фантастическим образом. Можно даже описать кельтскую космогонию (в сложной традиции существует не одна, а несколько космогоний!) на нескольких сотнях маленьких страниц, где центральной темой – злоключения Бога Отца и Богини Матери, то женщины, то кобылы.
Сотни книг и журнальных статей, противореча друг другу, пытаются таким образом обрисовать контуры религии столь же туманной, сколь и изменчивой. Нет ничего легче подобных толкований; сравнивая их между собой, поражаешься лишь их многочисленности и нелепости. Самый же хитроумный и распространенный метод состоит в том, чтобы напрямую сопоставить континентальные изображения с островными мифами. Речь идет не о самом принципе сравнения, а о его ошибочном применении. Именно этим некогда самонадеянно занималась М. -Л. Шёстед, объяснявшая ирландскую легенду о Кухулине, привлекая на помощь изображения на галльских монетах. Но можно ли датировать легенду историческим временем? Когда дохристианские ирландцы импортировали или имитировали галльские монеты, если они вообще не принимали использование монет? И какое собрание галльских монет настолько детализировано, чтобы содержать или ясно отображать все эпизоды легенды о Кухулине? Можно ли представить ирландцев конца античности или начала средневековья, или даже их дальних предшественников, друидов и филидов эпохи Юлия Цезаря, предающихся рискованным и изощренным играм подобных произвольных толкований?
для многих кельтоманских заблуждений. Ибо такой путь неизбежно приводил к заключениям, в конечном счете нелепым или донельзя плоским. Из них следовало, что кельты были политеистами на греко-римский манер, но их политеизм забавно усугублялся сотнями и тысячами божественных сущностей, местных или племенных, а то и корпоративных или семейных. Так как причины отсутствия большого объединенного кельтского государства были не ясны, политическое дробление переносилось на религиозную сферу. И поскольку социальную структуру понимали не лучше, рассматривали обычно самый элементарный племенной уровень. Поскольку же все эти галльские божества были вполне взаимозаменяемы и ни одно из них не обладало какой-то определенной, четко ограниченной функцией, как в Греции и Риме, было решено, что кельтская религия пребывала на примитивной стадии разработки и становления, а ее божества оставались недифференцированными. Это позволило эрудитам заявить, что кельты не знали никакого божества и обладали неотчетливой и бедной религиозностью.
Затем, когда были рассмотрены загадки этого синтеза, политеизм, понятие весьма удобное в том смысле, что в него, как в одну корзинку, укладывалось множество разнородных деталей, был парадоксальным образом сведен к монотеизму «Великого Бога», иногда сопровождаемого «великой богиней», которые не имели определенных очертаний и имен, и архетипом которых мог служить любой памятник, изображающий человеческую фигуру. Сделав такой вывод, забыли также, что основа теологии, или же религиозной доктрины – это не просто галерея портретов, пусть даже божественных. В этом смысле умножение археологических открытий бесконечно умножило трудности их интерпретации, ибо с каждым разом становилось все сложнее осуществлять синтез теорий или гипотез, далеко между собою не совпадающих. Есть, кстати, весьма известные научные труды, также оставляющие впечатление подобранной наугад картотеки. Другие работы являются фантастическими интерпретациями конкретных фактов: кинжал, найденный в могиле, станет ножом для жертвоприношегний, а выгребная яма послужит хтоническому культу. Как же анализировать религиозную доктрину, управляющую жертвоприношением, отталкиваясь только от содержания мусорного ящика?
Поскольку, и неспроста, в схеме Цезаря не обнаружилось никаких следов такого сонмища божеств – ведь схема эта не являлась справочником, – то принялись для начала исправлять проконсула, упрекая его в легковесности, неточности, почти в тупоумии, поскольку он ничего не понимал в том, что пытался описывать; потом снова заговорили о синкретизме: во время и по завершении «благодеяний» pax romana несколько тысяч галльских божеств или numina 13 были с грехом пополам распределены по полочкам, соответствующим римской типологии. Но поскольку каждый верующий и каждый регион питал к своему любимцу среди божеств особое и всепоглощающее чувство, то этот бог удостаивался многообразной роли, обретал многозначные свойства, синтезирующие в себе свойства всех остальных богов.
Для тех, кто видит религию в таком одеянии Арлекина, она меняется от кантона к кантону, а религиозные верования Галлии, например эдуев и гельветов, имеют мало общего с религией Британии и тем более Ирландии. Между прочим это дает достаточное основание для того, чтобы отвергать проверку ирландским и валлийским и, следовательно, с чистой совестью избавиться от необходимости читать тексты столь же маловразумительные, как китайская грамота. При таком подходе основные и важные сами по себе факты подменяются мелкими местными фактиками, аналогичными региональному своеобразию в религиозном христианском искусстве: никто не будет спорить, что ирландский крест выполнен в ином стиле, нежели русская икона.
– это обширный музей имитаций. В римской Галлии были и прекрасные памятники искусства. Однако иногда необходима сентиментальная предвзятость, чтобы распознать в этих уродливых телах, в этих невыразительных лицах, в этих застывших позах нечто подобное искусству Праксителя. А то, что кельтское галло-римское искусство является некой волшебной квинтэссенцией абстракции, – это скорее плод интересов и предвзятых идей современной художественной критики, нежели то, к чему стремились древние художники, целиком погруженные в конкретику.
Тем не менее, «галло-римское» искусство – это несомненно продолжение собственно галльского искусства. Возможные недостатки появляются как следствие смены материала: начинают использовать камень, а не только дерево и металл. Иногда искусствоведы не понимают, что религиозное искусство кельтов не было немотивированным, а тем более фантастическим или личностным. Необходимо осознать, что галльские художники, скульпторы, граверы или литейщики могли создавать эстетически совершенные вещи (торевтика, или резьба по металлу, предоставляет нам достаточно неоспоримых свидетельств), однако натуралистическое совершенство не всегда было желаемым или необходимым. Внешний вид вотивных статуэток из святилища у истоков Сены больше вызван религиозной необходимостью, чем техническим несовершенством. Писатели античности, в особенности Лукан в «Фарсалии», очевидно тоже не понимали эту особенность («Богов кровожадных кумиры будто обрубки торчат, не украшены силой искусства.» «Фарсалия», III, 412-413 14).
Не в меньшей степени, чем политеизм, антропоморфизм не является нормальным религиозным фактом, и это в достаточной степени объясняет изначальную «необразность» кельтского искусства: антропоморфизм – это отклонение, причиной которого можно считать греко-римское религиозное сознание. В изначальных кельтских представлениях боги как метафизические «принципы» принадлежат к области бесконечного и несводимы к конечному. Низвести их до человеческого состояния – значит уничтожить их, в то время как их скульптурное или линейное изображение иногда соответствует выражению совершенства, в котором каждый жест и поза, как в индийском искусстве, имеет вполне определенный смысл. По этой причине «необразность», свойственная древнейшей художественной традиции Ла Тена, чураясь поверхностного подражания, передавала действительность в виде линейного узора. В своих многочисленных трудах Фернан Бенуа показал, что галло-римская скульптура была пронизана классическими влияниями, весьма рано принесенными из Средиземноморья. Так оно и есть. Но пропасть между этой скульптурой и кельтскими первоначальными концепциями так и не была преодолена, это было невозможно...
Стало быть, именно вследствие романизации Галлии и христианизации Ирландии кельтские боги облачились в человеческие одеяния и приняли человеческое или, по крайней мере антропоморфное, обличье. Не имея более возможности рассматривать их как божеств, ирландские монахи и все переписчики вынуждены были сделаться эвгемеристами и, не желая превращать их в демонов (как это было услужливо объяснено в «Книге взятия Ирландии»), вырядили их в людей, а точнее – в псевдоисторических королей, князей и воителей. Поздняя историзирующая тенденция сама собой бросается в глаза: когда анализируешь вечное повторение мифологических схем и антропонимических вариаций, обнаруживаешь божественную сущность под антропоморфной оболочкой. И невольно вспоминаешь библейскую формулу, согласно которой человек был создан по образу и подобию Божьему, а никак не наоборот. Бог смог сотворить человека, а человеку не под силу не только сотворить Бога, но даже взглянуть Ему в лицо.
3. ПРИРОДНЫЕ И АГРАРНЫЕ КУЛЬТЫ.
«современной» точки зрения существует поразительный контраст между необычайным прогрессом в филологии и лингвистике с начала XIX века и застоем в исследовании сравнительной мифологии. Насколько первые дисциплины были приличными и уважаемыми в двадцатых и тридцатых годах нашего века, настолько к второй относились с подозрением и недоверием. Сложные пути древних теологий плохо соответствуют упрощенной прямолинейности современных выводов. Действительно, когда рассматриваешь работы Джорджа Джеймса Фрэзера, поражаешься внутреннему убеждению современного европейца в своем собственном превосходстве над всеми окружающими и над своими предшественниками в Европе или вне ее. Справедливости ради скажем, что «Золотая ветвь» Фрэзера содержит значительную информацию, лишенную однако теоретического обоснования; ей трудно пользоваться. Начиная с работ Жоржа Дюмезиля история религий, мало очищенная от своих комплексов и недостатков, была предоставлена самой себе. Кельтологи-лингвисты, в особенности, полностью пренебрегали этой областью исследований, и даже, когда они ей занимались, история религий вряд ли ценилась больше, чем если бы они ей пренебрегали. Большую выгоду из этого интеллектуальнного и научного пробела извлекли природные или аграрные культы, на долгое время возведенные в ранг настоящих идолов.
Бергсоновская концепция религии, постепенно вырабатываемой, как бы секретируемой обществом, отдавала себе отчет в явной путанице, царящей среди галльского пантеона по сравнению с упорядоченным политеизмом и элегантным антропоморфизмом античных богов. Поскольку политеизм и антропоморфизм принято считать рациональными нормами, детищами светлой греческой мысли, сам собой напрашивается вывод, что мы имеем дело, с одной стороны, с цивилизацией, а с другой – с варварством...
Уже западные интеллектуалы XVIII века по большей части затруднялись определить минимальное различие между религией, в том смысле, в каком Цезарь писал о religiones, и традицией в метафизическом смысле, как мы ее сейчас понимаем. В представлении эрудитов нового времени, местных или «официальных» (и не только современных) религия, от которой остались только боги в виде посвященных изображений, немотствующие статуи да загадочные имена, религия, от которой не сохранилось никаких письменных текстов касательно ее доктрины, обрядов, литургии и догм, религия, в которой не сквозит ни систематическая мысль, ни упорядоченная философия, и, которая, кроме того, должна изучаться с помощью ирландских текстов, которые почти никто не умеет читать – такая религия не может быть ничем иным, кроме природной религиозности, почитающей на основе воображения то или иное божество из своей простой теологии. Стало быть, это состояние отсталости, предающейся поклонению природным стихийным силам: ветру, воде, земле, солнцу, буре, не говоря уже о репродуктивных органах человека.
На таком уровне смешения твари и Творца нет никакой необходимости в доктринальных ухищрениях и тщательно разработанных обрядах: достаточно народных суеверий вкупе с несколькими фетишами и амулетами, оберегающими от сглаза. Что же касается друидов, то это просто-напросто шаманы или колдуны, а вовсе не организованное жреческое сословие. Сколько раз уже ссылались, доказывая это упрощенное понимание, на значение новоирландского слова draoí «колдун»? Как будто современное значение не является семантической деградацией древнего значения.
Представляемая таким образом религия обладает огромными преимуществами, так как она доступна пониманию кого угодно, а для ее обоснования требуется скудный минимум знаний и доказательств. Ибо религия тогда сводится к серии различных типологий, способных войти в любую классификационную систему, типологий, в которых в итоге находятся хорошо известные боги и богини. Другие божества, по своей слабости, остаются почти элементарными numina. Но самое главное – такая религия покорно согласуется с любыми археологическими и лингвистическими открытиями, какими бы они ни были, а также с любым фольклором, будь он даже на двадцать веков моложе ее.
– американскими, африканскими, полинезийскими: отношение к ним зачастую было столь же незавидным. Сколько заключений этнографического или психоаналитического характера можно сделать, исходя из предполагаемой человеческой дикости! Но, что касается как кельтов, так и других народов, мы только потеряли бы время, пытаясь высмеять все модные увлечения мифами солярными и мифами, касающимися гроз и бурь, культами аграрными и звездными, а также теми, что относятся к плодородию: забвение того, что основа каждой религии, да и каждой культуры является по определению ученой (что подтверждается самим названием друидов!), а не народной, неизбежно обрекает нас на ложные определения, вынуждает, несмотря на подкрепленную археологией хронологию и прочие достоверные факты, смешивать древнюю кельтскую религию, схематическое описание которой оставил Цезарь, с религией позднего времени, разложившейся, смутно различимой, представляющей из себя с трудом поддающееся анализу кишение народных культов, где предрассудки неотличимы от фольклора. Когда в том есть необходимость, мы призываем на помощь Плиния Старшего и с ученым видом доказываем, что окаменелые морские ежи не могут плавать на поверхности воды. Нет нужды заглядывать в почтенные и дорогостоящие научные журналы, чтобы в этом убедиться. Но ведь там не объясняется, что Плиний всего-навсего дал ошибочное материалистическое толкование символики окаменелого морского ежа!
«Кельтскую религию» Яна де Фриса), которые ошибочно объясняют ее в самом буквальном смысле. Слово «друид» объясняется с помощью названия дуба без уточнения, что «дуб» и «друид» в кельтском предполагают два разных корня (соответсвенно *dervo- и *dru-uid- < *d(o)-r(o)-wid-), забывается также, что дуб – это растительная поддержка знания, а не знание, как таковое, одно из орудий ритуала, а не движущая сила и объект религиозной церемонии.
Подобные культы, разумеется, нашли свое оправдание лишь в наличии божеств-покровителей урожая или плодородия. Но чему мог покровительствовать воинственный Марс в Галлии в эпоху поздней империи? Выходило, что Цезарь солгал, и нашелся весьма почтенный эрудит, доказавший в одной из своих книг, что галльский Марс был целителем и покровителем вод. Доказательство этой гипотезы благодаря обильной иконографической жатве на полях «Сборника» Эсперандьё, а подчас и вопреки ей, не составило автору особого труда. Ему не удалось лишь придать достаточно убедительности образу галльского вояки, превратившегося в миротворца и водохлёба.
Богини-матери превосходно вписываются в тот же контекст: ведь каждая богиня – это мать, неизвестно только, от кого она родила. Они неизменно предстают напарницами бога-покровителя или целителя; у них не испрашивают ничего иного, кроме дождя и солнца, плодов, скота, детей. И только правила приличия не позволяли официально испросить у них хорошенькую куртизанку.
Все эти женские божества также систематически сводятся к самому нижнему уровню «третьей производительной функции», но никогда и никому не приходило в голову предположить, что контроль и управление производством и рождаемостью осуществлялись гораздо сложнее, и не являлись ли ирландские «богини-матери» (сравниваемые иногда с чужих слов с галльскими женскими божествами) верховными богинями – ведь у них было всего по одному-два ребенка, а то и ни одного.
тиражом в триста экземпляров, написал о кельтской богине войны, процитировав почти все отрывки из ирландских текстов, относящиеся к этой теме, как она, можно сказать, стала навсегда запретной. Поскольку изолированная глосса называет Морриган lamia15 , ее можно назвать богиней наваждения с корнем *mori-, который засвидетельствован только в германских и славянских языках. (См. по этому поводу нашу работу: La souveraineté guerrière de l’Irlande, Celticum 25, Rennes, 1983, которая содержит цитаты во всех необходимых местах.)
4. ЗООМОРФИЗМ И ТОТЕМИЗМ.
Эрудитов повергали в великое замешательство бесчисленные изображения животных в галльской скульптуре, а также связанные с животными имена людей и топонимы. Самое расхожее и самое непосредственное объяснение этого факта сводилось к тому, что кельты, обожествляя стихийные силы природы, заодно обожествляли и животных. Хорошенькие божества, которых человек насаживал на вертел к обеду, безжалостно травил на охоте или держал в стойлах! Поскольку, например, ворон считался в Ирландии птицей, посвященной богу Лугу, а также неслучайно послужил предзнаменованием для основания города Лиона (Lugu-dunum), некий эрудит самым серьезным образом задался вопросом, не был ли ворон первоначальной формой бога Луга. Этой гипотезе противоречила второстепенная деталь – ведь ворон черен, а Луг – божество света, но и тут нашлось подходящее объяснение, а что хуже всего, оно часто повторяется.
– жертвоприношение коня, совершаемое царем высокого ранга, – то больше полувека назад, необдуманно и невозмутимо доверясь недоброжелательному описанию валлийского монаха Гиральда Камбрийского, с этим обрядом была сопоставлена церемония королевской интронизации, практиковавшаяся в одном из районов Ольстера в XII веке (см. ниже стр. 168-169).
поздней континентальной адаптацией эллинистической «хозяйки лошадей» или «хозяйки животных», в отношении которой мы располагаем лишь весьма смутными следами мифа, переданного Псевдо-Плутархом (некий Фульвий Стелл, женоненавистник, сошелся с кобылой, породившей ему дочь, Эпону, впоследствии правившую третью италийских племен). Никогда не считаясь с необычайной иконографической и эпиграфической важностью этого галльского божества римской эпохи, в ней хотели видеть богиню лошадей или богиню-кобылу. В этом качестве она могла быть всем понемножку: покровительницей лошадей и ослов, хранительницей конюшен (ключи от которых ей порой доверяли!), водительницей душ, богиней без определенного ремесла. Хорошо еще, что она не считалась ездовым животным Пречистой Девы, спасавшейся бегством от преследования Ирода... Валлийская Рианнон, судя по этимологии своего имени, была «королевой» или «госпожой». В ветви «Мабиноги» о Пуйлле (написанной добрую дюжину веков спустя после текстов Псевдо-Плутарха) она становится супругой этого владыки. Подобно многим людям, жившим до изобретения велосипеда и автомобиля, Пуйлл и Рианнон ездили верхом. Так стоит ли возводить в ранг божеств с конским обличьем всех средневековых персонажей, мифических или реальных, которые передвигались таким же образом? К тому же Пуйлл, как и другие владыки, валлийские, ирландские, бретонские и вообще кельтские, и не думал жениться на кобыле... Наконец Маха, – эпоним равнины и древней столицы Улада (Эмайн Маха, что ирландцы объясняли, как «Близнецы Махи»), – имела к лошадям лишь косвенное отношение: она состязалась в беге с конями короля Конхобара и выиграла это состязание. А близнецы, коих она произвела на свет в конце состязаний, отнюдь не были жеребятами. Кроме того, забывают, что другие ее имена, Морриган («Великая владычица») и Бодб («Ворона») придают ей черты царственной воительницы. Ибо Власть бывает двойственной: конечно, она бывает жреческой, но она также и воинская, и серьезная современная ощибка в объяснении и оценке кельтского религиозного фактора – это недооценка его воинского аспекта. Практика войны зависит от «страстных» аспектов женственности, и, следовательно, она сохраняет женскому и воинскому божеству все условия для элементарной и пассивной плодовитости. Нужно ли напоминать, что соблюдение плодородия и достатка, их гарантия были обязанностями исключительно царя, под контролем друида? И далеко не хранительницы конюшен.
По сходным причинам Мулло (прозвище Марса-хранителя военных трофеев) был превращен в покровителя погонщиков мулов. Кернунн стал богом-оленем, Эпона – богиней-кобылой или богиней кобыл, а Артио – богиней-медведицей. Список таких приземленных истолкований можно продолжать до бесконечности; беда лишь в том, что после того, как они предложены, никто не знает, что с ними делать дальше.
У зооморфизма был довесок в виде тотемизма, теории, пользовавшейся большим успехом у некоторых авторов первой половины ХХ века, – она была заимствована из этнографии Северной Америки: если галлы – и весь народ целиком, и отдельные люди – охотно принимали имена животных, то не происходило ли это потому, что то или иное животное, конь, бык, вепрь, олень, ворон, было тотемом или мифическим предком народа?
религии, культа природы. За последний век никто, кажется, не задумывался над тем, что если в Берне известна богиня по имени Артио («Медведица»), то это объясняется вовсе не тем, что местные древние гельветы считали себя потомками медведя или думали, будто их божество покровительствует косолапым, но просто-напросто потому, что медведь, как о том свидетельствует имя короля Артура, является символом царской власти (а вепрь – власти жреческой). Вольки носили имя «волка», а ирландец Кухулин носил имя «пса», это надо иметь в виду, чтобы не путать людей с животными. Христианские символы четырех евангелистов никогда не рассматривались учителями Церкви как доказательство или след христианского зооморфизма или тотемизма.
Мы не говорим здесь ничего о галльской мифологии, выдуманной от начала до конца и основанной на фантастических толкованиях изображений на котле из Гундеструпа. Мы уже касались этой проблемы и здесь не место вдаваться в ее детали. Слишком многое нужно о ней сказать и исправить, начиная с самого принципа существования такой мифологии, как ее представляют. Разработанная на основании нескольких предвзятых идей и следующая общему синкретизму всякого психоанализа, она сводит богов Галлии к нескольким гротескным марионеткам, играющим в потешном театре несколько человеческих и современных фабул.
12. Имена собственные (латинск.).
14. Пер. Л. Е. Остроумова, по Марк Анней Лукан. Фарсалия или поэма о гражданской войне. М., 1993.
15. Колдунья, ведьма (латинск.) – Г. Б.