О.М.Ладыгина. Культура мифа. Культурологические свойства мифа

Культурологические свойства мифа

до этого чем разглядывать культурологические особенности конкретного мифа, нужно объяснить, какой смысл заключается в понятиях «культура» и «миф». Существует огромное количество определений для каждого из этих понятий[1]. Исследованием легенд занимаются литературоведение, фольклористика, этнология, религиоведение и остальные науки - и любая дает свою трактовку мифа, да не одну. Поэтому нужно уточнить эти основополагающие для культурологии понятия.

Теории о культуре, на которых базируется современная культурологическая наука, уходят своими корнями в XVIII и XIX века. Так, к примеру, в Германии в XVIII веке понятия «культура» и «цивилизация» противопоставлялись. Не имеет смысла подробно разглядывать весь опыт, который был накоплен в данной области с XVIII по XX век. Но следует отметить, что он нашел свое отражение в работах современных исследователей. В частности, исследователь А.Б.Есин вносит в определения «цивилизация» и «культура» следующее значение: «Цивилизация представляет собой метод выживания человека в мире при помощи конфигурации мира... Культура представляет собой прямо противоположный метод выживания. Её сущность - приспособление человека к враждебному миру и, как итог, обретение душевного комфорта»[2]. схожей точки зрения держится В. Библер, в собственной статье о культуре предлагающий гипотезу, согласно которой «именно противостояние мегасоциума промышленной цивилизации (какую бы форму она ни воспринимала) и малых ядер социума культуре, - конкретно это противостояние будет решающим событием начала XXI века»[3]. некие исследователи видят истоки данного противопоставления в различии меж творчеством и обыденной деятельностью. К примеру, П.С.Гуревич утверждает: «Деятельность человека многообразна. В одном случае она порождает культуру, в другом - нечто другое... Человек, который изобрел колесо, - творец культуры. Работник, который на конвейере располагает колесо на ось, - человек цивилизации»[4]. Говоря о культуре и деятельности, представляется уместным привести также цитату из книги В.М.Межуева «Культура и история»: «Из того, что деятельность образует главную причину существования культуры, еще совсем не следует, что культура и есть деятельность, что это - одно и то же, что можно свести культуру к деятельности»[5].

С XVIII века ученые расползаются в оценке роли культуры. Продолжателями оптимистической теории, по которой развитие культуры идет по прогрессивному пути (выдвинута И.Г.Гердером), являются такие философы XX века, как Н.КРерих. Слово «культура» он перевел как «почитание света» («культ» - почитание, «ур» - свет). Он пишет: «Культура есть синтез возвышенных и утонченных достижений... Культура есть спасение. Культура есть двигатель»[6]. Оптимистического взора на культуру держится также современный исследователь А.И.Арнольдов, дающий в собственном «Введении в культурологию» следующее определение понятия «культура»: «...Нам следует подойти к пониманию культуры как явления синкретичного, принимать её как динамичный творческий процесс, синтез созданных человеком материальных и духовных ценностей, гармоничных форм отношений человека к природе, обществу и самому себе, как итог его связи с миром и утверждения в нем»[7].

Противоположный, так называемый «пессимистический», взор на культуру выдвинул Жан Жак Руссо - это теория культуры, по которой культура только наносит вред человечеству. В XX веке она получила развитие в трудах многих значимых философов. Так, З.Фрейд утверждал, что благодаря культуре «человек... Стал чем-то вроде бога на протезах»[8]; Фрейд видел в ней причину комплексов и неустойчивой психики человека: «...Культура вообще построена на отказе от первичных позывов... Эти «культурные лишения» являются доминирующими в большой области социальных взаимоотношений людей; мы уже знаем, что тут кроется причина враждебности, с которой приходится бороться всем культурам»[9]. не считая последователей З.Фрейда, пессимистического взора на культуру придерживались представители франкфуртской школы, в частности Г.Белль. В работе «Франкфуртские чтения» он утверждает, что «немцы - люд, травмированный образованием, эта травма создает питательную среду для демагогии, взращивает образовательные сословия, ограничения, рессантименты»[10]. Испанский мыслитель Х.Ортега-и-Гассет писал, что «тирания интеллектуальной пошлости в публичной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности»[11].

На тех же позициях стояли экзистенциалисты и некие остальные ученые.

очень увлекательна и точка зрения религиозных философов. Не употребляя фактически термина «культура», доктор прот. В.Зеньковский в работе «Основы христианской философии» уделяет целую главу «учению о "поврежденности" природы», где рассуждает о причинах возникновения зла: «Животные в борьбе друг с другом не ищут но зла, а просто уничтожают друг друга. Это, естественно, правильно в том смысле, что желание ко злу как таковому мы находим лишь у людей, и тут кстати сказать, что посреди остальных признаков, отличающих человека от дочеловеческой природы, это занимает совсем веское место»[12].

некие исследователи говорят, что существует много культур, присущих различным народам. Так, к примеру, Алан Финкелькраут в статье о культурном самосознании говорит об эквивалентности культур, имея в виду в первую очередь европейскую культуру и культуры «народов "третьего мира"». Эва Берар в статье «Диалог культур» пишет, что «различия меж культурами, имеющими общий источник, являются менее резкими, чем те, что есть меж европейскими метрополиями и колонизированными народами».[13]

В противовес схожим антропологическим взорам Р.Робин дает структуралистское определение: «Культура - это область символики, под термином "культура"... следует понимать всю область символического, а не лишь все поле коллективных представлений»[14]. Л.Е.Кертман, отвергая принадлежность материальных частей к культуре, определяет следующую дефиницию: «...Это духовная жизнь общества, детерминированная в собственных главных свойствах условиями материальной жизни и социальных отношений, а также оказывающая на них обратное влияние»[15]. Культурой называл сферу духовных достижений человечества К,Маркс, исключая из этого понятия материальную культуру и религию [16].

какое этнографическое множество, обнаруживающее при его исследовании значительные различия по сравнению с другими множествами. Если пробовать найти значительные отличия меж Северной Америкой и Европой, то их можно разглядывать как различные культуры; если же направить внимание на значительные различия меж, скажем, Парижем и Марселем, то эти два городских комплекса можно будет предварительно представить как две культурные единицы. ...Одно и то же объединение индивидов, если оно объективно существует во времени и пространстве, постоянно имеет отношение к разным культурным системам: всеобщей, континентальной, государственной, провинциальной, местной и т.Д.; Домашней, профессиональной, конфессиональной, политической и т.Д.»[17]. Если продолжить рассуждение философа, можно вывести определение, согласно которому к культуре будет относиться все, что создает человек; все, что не является природой: «Культура считается особой упорядоченной селективной областью феноменов, противопоставляемой "природному". "Природное" рассматривается как материал для "культуры" - реализованной способности человека специфичным образом "метить" свита как свою "среду"»[18]. Нелогично ограничивать понятие «культура» одной либо даже несколькими областями деятельности человека либо разглядывать это понятие с точки зрения основного вопроса философии. «Особенностью действий функционирования культуры является то, что хоть какой факт культуры является единством материального и идеального, так как материальная культура постоянно является воплощением определенной духовной культуры, равно как и духовная культура может существовать лишь будучи овеществленной, опредмеченной, получившей то либо другое материальное воплощение. Таковым образом, материальная и духовная культура диалектически взаимосвязаны, они воздействуют друг на друга, не могут существовать в отрыве одна от другой»[19].

тут мы подходим, наверняка, к более общему определению культуры, которое дается, в частности, Э.В.Соколовым: «Культурой мы называем все то, что создано руками и разумом человека, весь искусственный - хороший от природы - мир явлений»[20].

таковым образом, понятие «культура» обхватывает все области - и материальную, и духовную; как прогрессивные заслуги человечества, так и то, что может привести к смерти весь окружающий мир (как, к примеру, атомная бомба). И каждый из частей культуры находится в неразрывной связи с другими, они взаимовлияют друг на друга и несут на себе отпечаток этого влияния. Так, броским примером этого процесса может послужить отношение к античным легендам в эру Возрождения: с одной стороны, будучи элементом третьего античного влияния (которое заключалось в том, что идеологи эры Возрождения находили истоки культуры в античности, а не в предшествовавшем данной эре средневековье), античные легенды частенько отражаются и в философских работах (к примеру, Ф.Бэкон «О мудрости древних»[21]) , и в искусстве (к примеру, «Даная» Тициана, «Спящая Венера» Донателло), и в остальных областях. При этом легендам придается таковая трактовка, которая вряд ли предполагалась античными народами. Ф.Бэкон приводит очень смелые аллегории, уподобляя Кассандру Неуместной Откровенности, Сфинкса - Науке и т.П., А живописцы одевают античных героинь в платья собственных современниц и помещают их в обстановку, не очень отличающуюся от той, что окружала самих живописцев.

Начиная с античности, термину «миф» давали самую различную трактовку: приукрашенного исторического действия (Геродот), аллегорического повествования (Ф.Бэкон), первобытной религии (данной очень распространенной точки зрения придерживались, в частности, Э.Тайлор и Дж.Фрэзер); были пробы разглядывать миф как своеобразное описание природных явлений (Макс Мюллер и натурфилософы); миф исследовался с точки зрения структурализма (КЛеви-Строс), психологии (АЛеви-Брюль) и т.Д. Но, по-видимому, миф - явление существенно более обширное, чем хоть какое из приведенных выше его истолкований. Он может обхватывать и обрисовывать практически всякую область деятельности человека. Тут, как нам кажется, мы можем согласиться с Ф.В.Шеллингом: «Она (мифология - ОЛ.) Есть мир... Лишь в пределах такового мира возможны устойчивые и определенные виды, через которые лишь и могут получить выражение вечные понятия»[22].

Попробуем сконструировать, что же характеризует этот мир. В первую очередь, имеющийся миф не ересь либо вымысел. Он принимается теми, кто в него верит, за вполне настоящий, достоверный и действительный факт. В работе А.Ф.Лосева «Диалектика мифа» сказано: «Для мифического сознания, как такового, миф совсем не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное»[23]. А.Ф.Лосев утверждает, что «он (миф - ОЛ.) Не выдумка, содержит в себе строжайшую и определенную структуру и есть логически, т.Е. До этого всего диалектически, нужная категория сознания и бытия вообще»[24]. Если этот мир, представленный мифом, не фантазия и не фикция, то что он собой представляет, откуда возникает и каковы его свойства? До этого всего, как бы ни был реален этот мир, он отнюдь не повторяет повседневную реальность, хотя в неком роде опирается на нее. А.Ф.Лосев называет это «мифической отрешенностью», что означает «отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию реальность остается в мифе тою же самой, что и в обыкновенной жизни, и лишь изменяется её смысл и идея»[25].

что, на наш взор, вполне объясняет такие особенности мифа, как его достоверность, которая сопровождается отрывом от повседневной реальности; его универсальность (легенды пронизывают поэтапно все области человеческой деятельности), а также бесконечность либо, точнее, «вневременность», характерные для мифа. Тут можно еще раз процитировать Ф.В.Шеллинга: «Мифология обязана не лишь изображать настоящее либо прошедшее, но также и обхватывать будущее. Она как бы посредством пророческого предвосхищения обязана наперед оказаться согласованной с будущими условиями и нескончаемым развертыванием времени...»[27].

Как некая система первообразов миф является расчудесным миром. «Весь мир и все его составляющие моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо»[28].

Мифотворчество конкретно связано с тремя качествами: историей, личностью и словом как обобщающим понятием.

Исторический аспект - это то, что делает идеальный первообраз «выраженной идеей»[29] (в различие от отвлеченного смысла). При этом «миф не есть историческое событие как таковое, он постоянно есть слово»[30]. тут в качестве уточнения кажется логичным привести точку зрения Р.Барта, утверждающего, что «перед нами уже не теоретический метод представления, а конкретно этот образ, наделенный конкретно этим значением...», причем данное слово, видимо, за счет первообраза, лежащего в базе, способно оказывать непосредственное действие на каждого раздельно взятого индивида. «Миф владеет императивностью оклика: исходя из некого исторического понятия, а непосредственным образом возникая из текущих событий, он обращен ко мне...»[31].

Так, первообраз, трансформирующийся под влиянием определенных исторических событий, становится словом, с одной стороны, воздействующим на личность, а с другой - отражающим её бытие. Причем тут рассматривается уже не раздельно взятая личность, но составляющая определенной общности, будь то племя, социальный слой, возрастная либо какая-или другая группа. По мнению Ф.В.Шеллинга, «мифология не может быть созданием ни отдельного человека, ни рода (поскольку последний есть лишь собрание индивидуумов), но только рода, поскольку он сам есть индивид и подобен одному отдельному человеку. - Не отдельного человека, ибо мифология обязана обладать абсолютной объективностью и быть вторым миром, который не может принадлежать отдельному человеку. Не некого рода, поскольку последний есть лишь собрание индивидуумов, ибо при таковых обстоятельствах мифологии недоставало бы гармонического созвучия»[32].

в качестве мифа. От исторического и личного качеств зависит, каким будет это слово, а означает, - каков будет миф. В книге «Мифологии» Р.Барт анализирует ряд современных легенд: бытовых (глава «Пеномоющие средства»), идеологических («Бедняк и пролетарий»), политических («Предвыборная фотогения») и остальные. Эти легенды резко различаются от античных, языческих, средневековых и остальных легенд. Данные легенды характерны для XX века, для личности, порожденной этим веком и его историческими событиями. Это и есть тот самый «второй мир», о котором было сказано выше. Анализируя данные легенды, Р.Барт утверждает, что «миф прочитывается как фактическая система, будучи в реальности всего только системой семиотической»; по его мнению, функция мифа - деформация реальности[33]. Но это противоречит утверждению, согласно которому миф достоверен; можно предположить, что несоответствие меж мифом и повседневностью разъясняется быстрее расхождением меж первообразом и результатом.

В данной книге миф как культурологический парадокс будет рассматриваться на примере легенд о Круглом Столе короля Артура.

Легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого Стола прошли в сво-ей эволюции несколько этапов, отразив особенности и конфигурации исторической и социальной обстановки в старой Британии. Корешки сказаний об Артуре уходят в «темную» эру V-VII веков и, как полагают многие исследователи, еще дальше - «в верования и сказания дохристианской и доримской Британии, в культуру старых кельтов»[34].

Принято разглядывать три этапа осмысления легенд об Артуре. Большая часть историков, делая упор на «Хронику» Уильяма Малмсберийского, составленную около 1125 года, считают, что Артур был не владыкой, а предводителем отряда вольных стрелков, которые находились на службе у тогдашних бритгских правителей и отражали нашествия старых германцев - саксов. После погибели Артура в V-VI веках бритты героизировали его, представив владыкой-защитником. Кстати, может быть, конкретно в связи с тем, что в действительности Артур владыкой не был, легенды уделяют такое пристальное внимание моментам его зачатия, появления на свет, воспитания в отдаленных владениях сэра Эктора.

Сомнения и недоверие двора побеждены не документальным доказательством родословной Артура, а волшебными указаниями на его королевское происхождение: лишь он может выдернуть клинок Экска-либур, помещенный меж камнями; волшебный камень Фал, находящийся под ступенью к трону и убивающий хоть какого самозванца, который собирается сесть на трон, отрадно вскрикивает, когда Артур наступает на него.

Артур и его двор защищают земли Британии в основном от саксов, то когда последние завоевали бриттов, неприятелями короля и рыцарей стали норманны. Знаменитые владения Артура расширились; все настойчивее подчеркивалось, что он повелитель Британии и Арморики (т.Е. В сферу его влияния попадала и Северная Европа, откуда пришли саксы).

в особенности популярными легенды об Артуре стали в период завоевания английских островов норманнами (древние северозападные германцы) в XI-XII веках. В них Артур поначалу, опять-таки, выступает как защитник саксов, а после покорения Бретани и Уэльса становится владыкой вымышленного страны Логр, в котором царит справедливость. Он приобретает черты героя норманнов, ведь он и его королевство - эталоны рыцарства, которое завоеватели принесли с собой.

В течение приблизительно пятидесяти лет в конце X - начале XI веков норманны захватывали земли Уэльса и Бретани. В этот период создаются главные версии старых сказаний, послужившие базой, на которой позднее выросли литературные обработки легенд об Артуре, как английские, так и французские. С одной стороны, предания о рыцарях Круглого Стола распространялись все шире посреди побежденных, так как они пробуждали у валлийцев патриотические чувства, напоминая им о героическом прошедшем. С другой стороны, покорение Уэльса и Бретани познакомило норманнскую знать Франции со сказаниями об Артуре, которые после определенной переработки могли быть использованы в интересах завоевателей.

Англией, большей частью Франции и всеми землями Уэльса правила нормандская династия (заметим, что Вильгельм Завоеватель был всего лишь герцогом, к тому же внебрачным отпрыском дочери бочара). Ей нужен был миф, привлекающий симпатии общества, Артур же, не считая всего остального, был хорош тем, что вначале являлся героем досаксонской эры и во многих легендах изображался как борец против саксонских завоеваний. Подвергшийся определенной обработке образ короля Артура был вполне пригоден для популяризации.

подобная ситуация появилась и в Бретани. В X веке эта область подверглась вторжению норманнов, но ей удалось сохранить независимость, а её барону - власть вплоть до 1148 года, когда Плантагенет Жоффруа Анжуйский начал новый приступ. Следующий Жоффруа, отпрыск британского короля Генриха II, женился на Констанции Бретанской, и ему пришлось долго бороться, до этого чем он смог утвердить свои права на герцогство Бретань. Конкретно в это время с необычайной быстротой распространяется легенда о том, что Артур не погиб, как обыкновенные смертные.

отпрыска принцем Уэльским). практически через два года после рождения Артура Бретонского была «обнаружена» могила Артура в Гластонберийском монастыре. Это была еще одна попытка правящего класса из Нормандии подорвать веру народа в расчудесное спасение Артура, сохранив в то же время определенные черты его культа, которые отвечали интересам Плантагенетов; впрочем, подобные пробы никогда не удавались.

Нормандское завоевание Англии стимулировало социальное разграничение, происходившее повсеместно. К XII столетию завершилась эра переселений и завоеваний, и жизнь, по крайней мере правящего слоя, стала более спокойной, безопасной и изысканной. Этот новый правящий слой нуждался в новой этике, новом кодексе манер и норм поведения, а также в новой идее, которая выделила бы его резкий отход от народных масс, чья жизнь поменялась в существенно меньшей степени. Идеи рыцарства становились как бы цементом, скрепляющим среду правящей элиты.

Воин преобразовывался в рыцаря; войну, которой не требовалось никаких оправданий в «героический век», сейчас стало необходимо объяснять какими-то нравственными соображениями. Таковым образом, военный отряд, объединенный ранее родственными началами, отныне держался на личной преданности военачальнику. И сам этот отряд можно разглядывать как переходную форму; он был связывающим звеном меж родовой группой и феодалом с его вассалами. По мере развития феодального общества война утрачивала свое значение как источник наживы. Главным её двигателем стала неизменная эксплуатация фермеров.

Можно проследить и подобающую перемену в отношении к самой войне. Ранее воин сражался за добычу, и ему не приходилось оправдываться. Рыцарь же обязан, хотя бы для вида, прикрывать свою воинственность христианолюбием. Он не просто сражается, но бьется за справедливость, за честь, за свою возлюбленную либо за христианский мир. Конкретно в эти столетия артуровский цикл претерпевает бессчетные переработки и конфигурации, отражая трансформирующееся соотношение старых и новейших сил. Ведь, хотя феодализм и был новой эпохой, он вел свое происхождение от предшествующей ему исторической эры и в течение долгого времени сохранял её черты.

Расцвет артуровского цикла пришелся на период, последовавший сходу же после окончания «героического века». Прежние темы, древние представления устарели, но полностью забыты не были. И образ Артура сохраняет отдельные свои черты и в новое время, хотя и трансформируется в духе идей XII века.

утверждается христианство. Причем кельты принимают его вполне безболезненно. Как пишет С.В.Шкунаев: «В Ирландии имел место не разрыв, а сращивание, правда, совсем своеобразное, двух традиций, наследие древнейшей из которых вписалось в систему новоявившейся, было урезано и преображено, но не отвержено и проклято»[35]. В частности, Бригита - одна из более почитаемых языческих богинь - с приходом христианства становится святой, не меняя при этом ни имени, ни собственных старых функций, и занимает свое место в христианском культе не менее прочно, чем в языческом пантеоне. И это не единственный вариант.

Есть основания полагать, что христианская церковь у кельтских народов во многом наследовала модель системы друидов. Так, «большинство ирландских монастырей размещались на племенных границах, то есть там же, где находились священные места и центры друидов, как отлично понятно, имевшие общенациональный надплеменной характер. Система связей ирландских монастырей меж собой также напоминает компанию касты друидов»[36].

таковым образом, мы видим, что в дошедших до нас легендах об Артуре нашли свое отражение разные социокультурные пласты, анализ которых поможет понять особенности рассматриваемой эры.

Попробуем проследить в хронологической последовательности, как же формировалась Артуриана.