Вал. А. Луков, Вл. А. Луков
Монтень: концепция мира и человека в «Опытах»
Монтень был свидетелем переходной поры от Ренессанса к Новому времени. Он осмысливает преходящий характер живой истории, и поэтому, наверное, для него нет барьеров времени и пространства, поэтому и Сократ, и Карл Великий, и некий фабрикант игральных карт — его современники. Их несходство его не пугает, он и не ищет сходства явлений, для него «явления всегда различны: наиболее общий для всех вещей признак — их разнообразие и несходность» (эссе «Об опыте»). Но эта мозаика оказывается цельным монтеневским миром, будучи объединена ищущей, скептически относящейся к догмам (будь то даже догма о Боге), исполненной здравого смысла и нравственного чутья личностью.
Следуя духу монтеневского эссе «О педантизме», всех людей можно разделить на «специалистов» («педантов»), «дилетантов» и «концептуалистов». Монтень-мыслитель, формулирующий и испытывающий идеи, несомненно, концептуалист, и в этом его особое значение для читателей последующих эпох.
Самоанализ, возведенный в метод философского познания, продемонстрировал у Монтеня свои особые эвристические возможности в осмыслении сущности человека, такие возможности, которые никакими другими способами не поддаются бесспорному переводу в философскую доктрину. При этом Монтеню удалось избежать Сциллы и Харибды в проблеме человека. Он не впал в солипсизм — признание своего «я» единственной реальностью, а между тем основывавшийся на сходных с Монтенем установках французский философ и врач XVII века К. Брюне роковым образом пришел к этой нелепости (А. Шопенгауэр прав, что законченных солипсистов можно найти разве что среди сумасшедших). Но Монтень, отрицая безмерные претензии человека, не присоединяется и к богословской традиции хуления человека («О ничтожная гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества!», — читаем в трактате Иннокентия III «О презрении к человеку, или О ничтожестве человеческого состояния», написанном между 1194 и 1195 гг.).
Монтеню вообще чужды крайности во всем. Он проявляет удивительную для своего времени веротерпимость.
Религиозный фанатизм неприемлем для Монтеня, как неприемлемы инквизиция, пытки, «охота на ведьм». «Никакая вражда, — пишет он, — не может сравниться с христианской. Наше рвение творит чудеса, когда оно согласуется с нашей склонностью к ненависти, жестокости, тщеславию, жадности, злословию и восстанию... Наша религия создана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает» (II, гл. XII; при цитировании Монтеня в скобках указывается том и глава по изд.: Монтень М. Опыты: В 3 кн. М., 1992). Но и безверие столь же осуждается французским мыслителем, атеизм для него «есть учение чудовищное и противоестественное, к тому же с трудом укладывающееся в человеческой голове в силу присущей ему наглости и разнузданности...» (II, гл. XII). Хотя можно заметить, что такое энергичное осуждение опять же не до конца искренне: упование на веру не мешает великому скептику рационалистически рассуждать о невозможности чудес в обыденной жизни: от россказней очевидцев таких чудес у него «уши вянут» (III, гл. XI). «Я человек с умом грубоватым, — говорит Монтень, — со склонностью ко всему материальному и правдоподобному» (III, гл. XI).
Это мерцание идеи ни в коей мере не может быть сведено к беспринципности Монтеня, хотя не раз на протяжении веков давало повод для произвола в его толковании. В зависимости от ориентации комментатора Монтень бывал и добрым католиком, и стопроцентным атеистом, и защитником науки, практически получаемого знания, и агностиком, отрицающим достоверность всякого знания. Но любая попытка одномерного прочтения Монтеня свидетельствует о пристрастиях комментатора, а не о писателе. Когда в «Диалогах мертвых и новейших лиц» философ XVII–XVIII веков Б. Фонтенель представляет пару Сократ — Монтень, то уже этим французский скептик опрощается, ибо вся оригинальность этого мыслителя в том, что диалог идет в нем самом. Он как бы тот черт Ивана Карамазова, который ловит своего ловца.
Монтень в своих размышлениях о праве человека удивительно схож с итальянским мыслителем эпохи Возрождения Н. Макиавелли; как и последний, он вполне приемлет безнравственные средства борьбы, но только для сильной личности. Более того, он исходит из необходимости в государстве должностей «не только презренных, но и порочных», которые следует получать «более стойким и менее щепетильным гражданам»: «Общее благо требует, чтобы во имя его шли на предательство, ложь и беспощадное истребление...» (III, гл. 1). Другое дело, что такая деятельность неприемлема для самого Монтеня, которому не только «противно обманывать», но «противно и тогда, когда обманываются» в нем (III, гл. 1). Родственность ряда идей Монтеня и Макиавелли по двум основаниям не должна смущать сегодняшнего читателя: во-первых, стереотип макиавеллизма («цель оправдывает средства») не учитывает, что целью Макиавелли считает благо Родины и народа, иначе говоря, его цель высоконравственна, гуманистична. Но здесь концепция возрожденческого гуманизма и становится самоотрицанием, титанизм ренессансной личности в полной мере открывает свою оборотную сторону, но сторону, присущую всему ренессансному гуманизму. Это второе обстоятельство особенно важно для понимания Монтеня, не отказывающегося от личностного идеала ренессансного гуманизма, но находящего своего рода нишу, где оборотная сторона титанизма Возрождения перестает быть ценностью для личности: эта ниша — обычный человек (у Монтеня — «частное лицо»), и этим-то обычным, лишенным титанизма человеком и представляет себя французский мыслитель.
«весами Монтеня», но следует эти «весы» увидеть в гораздо большей мере в том «обычном», сниженном «я», которое защищает философа от крайностей «сверхчеловека». Вольтер, Дидро, Руссо и другие энциклопедисты века Просвещения были столь ослеплены достоинствами скептического монтеневского метода и его психологизмом в обрисовке человека, что недооценили философского значения для мыслителей той сниженности личности, которую он демонстрирует прежде всего на своем примере. Менее увлеченный Монтенем русский философ А. Ф. Лосев в этом отношении куда точнее, когда подчеркивает: «Едва ли мы ошибемся, если скажем, что у Монтеня в очень яркой форме выражено ослабленное самочувствие человеческой личности, какая-то ее подавленность и безусловная растерянность перед существующим хаосом жизни... воззрения Монтеня — это сплошная критика возрожденческого титанизма...».
Антититанизм «для себя» — при признании особой парадигмы великой личности «для других» — дает основания сравнить идеи Монтеня с идеями Н. Макиавелли, изложенными в трактате «Государь» (1513, опубл. 1532). Макиавелли трагически жертвовал моралью монарха ради единства народа и силы государства. И основания этому — не в сверхчеловеке, а в сверхчеловеческих требованиях к личности монарха: в нем воплощено государство, и нравственный выбор ограничивается государственным интересом (а не соображениями личной пользы или личной выгоды монарха как частного человека).
Монтень избирает иную точку отсчета, ставя в центр частного человека. Смена точки отсчета снимает трагическое противоречие макиавеллизма и дает Монтеню аргументы, определяющие явное осуждение им логической конструкции Макиавелли. Эти аргументы таковы:
государь за пределами своего статуса есть частный человек, крестьянин и король, «попросту говоря, отличаются друг от друга только своим платьем»; «царь — всего-навсего человек» (I, гл. XLII);
использование дурных средств для достижения благой цели не есть исключительная привилегия государя, это достаточно распространенное человеческое деяние, объясняемое «слабостью нашего естества» (II, гл. XXIII), как и жестокость, которая проистекает из природного «инстинкта бесчеловечности» (II, гл. XI). При крайних обстоятельствах, составляющих угрозу государству, возможно нарушение государем своего долга, но «он должен рассматривать подобную необходимость как удар бича Божьего; порока тут нет, ибо он отступается от своих принципов ради общеобязательного и высшего принципа, но это, конечно, большое несчастье...» (III, гл. I);
«Уступая государям во всем, что касается чести и славы, утверждают и укрепляют также их недостатки и пороки не только простым одобрением, но и подражанием», в силу этого «по временам в моду входили разврат и всяческая распущенность, а также вероломство, кощунство, жестокость, а также ересь, а также суеверие, безверие, изнеженность и еще худшие пороки, если таковые имеются» (III, гл. VII); сложность же в том, что «добродетель требует, чтобы ее соблюдали ради нее самой; и если ею прикрываются для иных целей, она тотчас же срывает маску с нашего лица» (II, гл. I);
нравственная стойкость государей ослабляется тем, что у них во всех сферах деятельности нет достойных соперников; «никто не осмеливается вступать с ними в настоящее соревнование» (III, гл. VII);
в силу всего этого самое тягостное и трудное на свете дело — «достойно царствовать»; «трудно соблюдать меру в могуществе столь безмерном» (III, гл. VII);
человек, обладающий мудростью, твердым духом, владеющий страстями, «на пятьсот саженей возвышается над всеми королевствами и герцогствами, в самом себе обретая целое царство»; «Преимущества царского сана — в значительной степени мнимые: на любой ступени богатства и власти можно ощущать себя царем» (I, гл. XLII).
правах человека. Но еще важнее финальное следствие, которое выводит из этих посылок французский мыслитель. Это следствие — для себя: «Меня не обуревает ни страстная ненависть, ни страстная любовь к великим мира сего, и воля моя не зажата в тиски ни нанесенным ей оскорблением, ни чувством особой признательности. Что касается наших государей, то я почитаю их лишь как подданный и гражданин и мое чувство к ним свободно от всякой корысти... Это и позволяет мне ходить везде и всюду с высоко поднятой головой, открытым лицом и открытым сердцем» (III, гл. I).
разрушение не нужно и даже опасно, оно-то и создает неуверенность и нервозность. Нет никакого смысла превозносить человека над миром; здравый смысл и жизненные наблюдения подсказывают мыслящему человеку, что он не центр Вселенной, не выше Бога, не венец природы, даже в сравнении с животными он проигрывает и физически, и нравственно (II, гл. XII). Но внутренний мир личности способен стать его иным измерением: здесь есть нравственный выбор, а значит, есть свобода, есть господство над собой, есть, наконец, подлинное величие человека. В конечном счете, это вполне возрожденческая идея.
Первая и вторая книги «Опытов» заметно отличаются от третьей. Написанная позже двух первых, с разрывом в десятилетие, третья книга кажется более свободной, а в понимании окружающей жизни, пожалуй, и более глубокой. Монтень сам менялся и осознавал это изменение в себе. «Никогда не бывает,— писал он,— чтобы два человека одинаково судили об одной и той же вещи, и двух совершенно одинаковых мнений невозможно обнаружить не только у двух разных людей, но и у одного и того же человека в разное время» («Опыты», III, гл. XIII).
Прежде Монтень писал, что «отличительный признак мудрости — это неизменно радостное восприятие жизни...» (I, гл. XXVI). Эмоциональный фон третьей книги кажется не столь соответствующим этому девизу, и хоть автор четко провел границу между собой как мэром и собой как Мишелем Монтенем (III, гл. X), его политическая карьера в трудные для Франции времена не могла не отразиться и на пафосе многих мест «Опытов», обращенных к современникам.