4
Сравнительный анализ волшебных сказок и эддических сказаний изучаемой группы убеждает нас в том, что перед нами не сказки, а мифы. Перечисленные выше различия – это как раз различия между сказками и мифами. В сказке – установка на вымысел, в мифе – на достоверность; в сказке – индивидуальные судьбы героев (отдельной личности), их беды-злосчастья и счастливое преодоление этих бед; а в мифе – коллективные судьбы богов и людей, "космические" потери и приобретения. Отсюда – и противоположность функций чудесных объектов (в сказке – средство, а в мифе – цель, ибо там эти объекты – важнейшие элементы и инструмента космического миропорядка). И нас не должно смущать то, что главное внимание как будто бы перенесено на отдельные приключения Тора, Одина, Локи, что некоторые из этих приключений носят сказочный характер.
Миф, развертываясь в повествование, в мифологический эпос, неизбежно приобретает некоторые сказочные черты, в результате этого иногда затемняется первоначальный смысл, впрочем не до такой степени, чтобы сюжет пришлось трактовать чисто символически (как это делали мифологи XIX в., искавшие в мифах только символику солярно-метеорологических явлений).
Вместе с тем возможность развертывания мифических представлений в повествование заложена в самой специфике мифа: определенные представления об устройстве мира ("модель мира") всегда даны здесь в виде рассказа о происхождении элементов мира, а происхождение последних связывается с деятельностью мифических героев, действовавших в отдаленные мифические времена первотворения. Создание тех или иных элементов мироздания или его "пружин" может быть и результатом целенаправленной деятельности этих мифических существ (в перспективе – богов) и случайным плодом отдельных происшествий и приключений этих персонажей. Таким образом, события мифического времени и приключения мифических героев оказываются в мифе своего рода "кирпичиками", из которых строится мир. Поэтому этиологические мифы, т. е. те, что объясняют происхождение различных существ, предметов, общественных институтов или их каких-либо особенностей, – не просто одна из разновидностей мифов, а фундаментальная и древнейшая разновидность мифологии.
Теперь, естественно, возникает вопрос о том, в какой мере проявляется в исследуемых нами сказаниях эта важнейшая специфика мифологического повествования. В рассказе Снорри о добывании меда Одином, как уже указывалось, повествование открыто имеет этиологическую цель объяснения "откуда" (hvaðan) произошла поэзия? Как Один добыл мед? (ср. повторение этиологической формулы с hvaðan в гномических песнях "Старшей Эдды").
Происхождение меда у Снорри связывается и с войной асов и ванов, а она характеризуется в "Прорицании вёльвы" как первая война в мире, чем еще более подчеркивается "этиологизм". Прозрачный этиологизм имеется и в рассказе о происхождении фетишей асов (копья Одина, молота Тора и т. п.), этих предметов ранее не было, их сделали цверги по желанию асов. Такой же характер имеет и повествование о строительстве жилища (крепости) богов.
В других сказаниях речь как будто идет не о первоначальном создании каких-то объектов, а об их возвращении (молот Тора в "Песне о Трюме", яблоки Идун и др.). Однако совершенно ясно из сопоставлений как внутри скандинавской мифологии, так и с мифами самых различных народов, что такие "возвращения" являются лишь слегка завуалированной формой первоначального добывания. Мы еще в дальнейшем приведем соответствующие примеры. Пока сошлемся только на один, но самый знаменитый: добывание огня Прометеем так же изображается, как его возвращение людям.
Этиологические мифы имеют несколько типов, соответствующих в конечном счете определенным стадиям в развитии мифологических представлений. Древнейшие этиологические мифы изображают возникновение мироустройства как цепь перемещений или превращений одних предметов в другие. Осуществляется это обычно древнейшими мифическими героями типа первопредков – культурных Героев – демиургов.
Наиболее архаический тип (образцом его в известной мере является так называемое "присваивающее хозяйство" – собирательство дикорастущих растений, примитивные формы рыболовства и охоты) представляет собой возникновение тех или иных элементов природы или культуры, как их простую "находку" демиургами в готовом или полуготовом состоянии. Но эту "находку" обычно приходится перенести из одного места в другое, часто похитить у ее первоначального хранителя – великана, хтонического демона и т. п.
Так, "культурный герой" или другое мифическое существо похищает огонь, небесные светила, полезные злаки, тайны охотничьей магии и т. п. (предметы природы, так же как предметы культуры); огонь добывает от небесных светил или, наоборот, делает эти светила, перенося огонь на небо; вылавливает землю со дна моря, силой отделяет небо от земли, находит на земле человеческие зародыши, несовершенные, еще "недоделанные" существа и т. д. и т. п.
Мифы менее архаических типов изображают возникновение элементов мира уже не как "находку" и "перемещение", а как "создание" и "преобразование". Здесь возможны два варианта в зависимости от того, какой процесс – природный или культурный – является моделью.
В первом случае создание элементов мира есть их физическое порождение первопредком, во втором (отражающем серьезные успехи человечества в использовании орудий труда, в обработке различных материалов, может быть даже отделение ремесла от земледелия) – изготовление их демиургом, который часто приобретает черты чудесного гончара или кузнеца. Природа или культура по-прежнему не дифференцируется, и как предметы природы могут быть "изготовлены", так и предметы культуры – "рождены" мифическими героями. Имеется ряд промежуточных случаев, например, чудесное рождение из головы, "доделывание" кузнечными орудиями несовершенных человеческих существ и др.
В "первобытном" обществе, на ранних ступенях развития мифологии, в основном создаются мифы о происхождении видов животных и растений, некоторых обычаев, огня, особенностей местного рельефа, затем уже звезд, солнца и луны.
Значительно позже возникают обобщающие "концепции" происхождения мира в целом. Мир представляется тогда либо антропоморфным организмом, либо растительным. В первом случае повествуется о создании мира из частей тела убитого демона или бога (здесь модель – ритуал жертвоприношения), во втором случае возникает образ космического древа, объединяющего различные части космоса.
Космогенез трактуется в развитых мифологиях как процесс организации первоначального хаоса и связывается с борьбой различных поколений или групп или "рас" мифологических существ (богов). Параллельно с усложнением мифологических представлений архаические "культурные герои" и "первопредки", которые являются центральными персонажами первобытного фольклора (к ним прикрепляются и мифы, и древнейшие сказки, особенно "животные сказки"), уступают место, с одной стороны, богам, управляющим миром, а с другой, – сказочным и эпическим богатырям. На специфически религиозной ступени боги уже не только превращают одни элементы мира в другие, но творят "из ничего", в результате духовного волевого акта.
Начнем с темы чудесного питья и еды. О приготовлении медового напитка жителями Туле (по-видимому, Норвегия) сообщает еще массальский путешественник Пифей, посетивший Скандинавию в IV в. до н. э., о ритуальном питье германцев рассказывает также Тацит, есть эти сведения и в других источниках. Священный мед дарует жизненную силу, поэтическое вдохновение и мудрость. Речь идет, разумеется, об архаическом понимании и поэзии и мудрости, еще окруженных колдовским ореолом и связанных с состоянием экстаза.
Заслуживает внимания предположение Ж. Дюмезиля о том, что мед (по аналогии с древнеиндийским "амрта", означающим бессмертие и долголетие, которое дождь – семя Паржанья – передает растениям) ранее считался и источником омоложения, как яблоки Идун23.
Обрядовое вкушение меда и пива упоминается во многих местах "Старшей Эдды". Один вкушает мед после девятидневного ритуального висения на дереве, овладевая одновременно мудростью магических рун ("Речи Высокого"); аналогичным образом он, стоя меж огней, утоляет свою "жажду" из рога и начинает вещать Агнару ("Речи Гримнира"); питье на пиру богов упоминается в "Перебранке Локи" и в "Песне о Хюмире" и в дидактических строфах "Речей Высокого". В "Речах Сигрдривы", так же как в "Речах Высокого", мед сближается с магическими рунами и связывается с влагой, вытекавшей из черепа Хейддраупнира, возможно тождественного Мимиру, из источника которого Один почерпал свою мудрость, за что ему пришлось отдать свой глаз ("Прорицание вёльвы").
Хёккерт, рассматривающий эддический мед как магическую силу типа "мана" – "оренда", отождествляет его и с чудесной росой, стекающей с мирового древа, и с родниками, к которым восходят корни этого древа, и с чудесным молоком козы Хейдрун, которая поит жителей Вальхаллы24.
мифологии "Прорицания вёльвы", которое к тому же дублирует сюжет добывания Одином меда (для доказательства этого Хёккерт отождествляет Суттунга с Мимиром, а Гуннлёд с вёльвой и последнюю с Гульвейг, толкуя это имя как "золотой напиток", и т. п.).
Хенрик Шюк при анализе "священного меда" обращается к сказанию о шведских королях Инглингах у Снорри, опиравшемся в разработке данной темы на скальда Тьодольва Хвини (Ynglingatal): у конунга Фьёльнира, сына Ингви (Фрейра) был открытый чан с медом, прибавлявшим силы тем, кто пил из чана. Сам Фьёльнир умер, свалившись в чан (ср. утопление в бочке в истории Хадинга у Саксона Грамматика). По мнению Шюка, священный мед – хтонический напиток, тождественный крови или душе бога25. Но независимо от критической оценки этой теории26 очевидна важность священного меда, как полисемантического и в силу этого достаточно обобщенного мифического символа животворной силы, источника мудрости (и мудрости из источника!), физического и духовного обновления.
Популярность этого мифического символа привела к обилию вариантов сюжета о его происхождении. Различные варианты фиксируют разностадиальные мотивы, а объединение разностадиальных трактовок той же темы оказывается одним из характерных способов сюжетосложения на ранних этапах развития словесного искусства.
– добывание путем похищения у хранителей-"хозяев" – обнаруживается в истории о добывании Одином меда у великана Суттунга и его дочери Гуннлёд. Безусловно, они первоначально и мыслились исконными хранителями меда, причем образ "хозяйки" меда Гуннлёд скорее всего следует рассматривать как еще более архаичный, чем – великана Суттунга. Мировой фольклор свидетельствует в пользу древности женских образов в подобного рода сюжетах.
Шрёдер и Ян де Фрис приурочивают сюжет похищения Одином меда к индоевропейскому периоду на основании аналогии с историей похищения чудесного напитка Сомы Индрой, принявшем для этого облик орла или сокола27.
Индоевропейский миф о похищении священного напитка, по мнению Яна де Фриса, восходит к мифу о добывании "живой воды", хранящейся в горе или позади сталкивающихся скал. "Живая в ода", как отмечалось выше, сохранилась в сказках (тип AT 551), а кроме того, в средневековых французских романах, восходящих к кельтским источникам ("Ивэйн"), в многочисленных богатырских поэмах тюрко-монгольских народов и др.
Однако существенные черты сказания о добывании Одином "поэтического" меда, по-видимому, уводят нас еще дальше – к архаическому мифу о происхождении пресной воды и различных водоемов с такой водой. Таков, например, миф восточных палеазитов – коряков и ительменов – о "культурном герое" и одновременно мифологическом озорнике (трикстере) Вороне, который в гостях у Краба ("хозяина" воды) выпивает всю пресную воду, а затем, вернувшись домой, выплевывает ее, создавая реки и озера. Точно так же поступает и Один, проглатывая мед, а затем выплевывая его в Асгарде28. В сказках бантусских народностей Африки (бена-лулуа, фиоте) встречаются мифы о получении воды у ее "хозяйки" – "водяной старухи", после того как герой вылизывает ее язвы2930.
По мнению А. Ольрика, лягушка или змея впоследствии превращается в чудовище, охраняющее воду, а сама вода – в чудесный напиток, похищаемый богами у великана. Во всяком случае, можно не сомневаться, что история похищения священного меда Одином – типичный пример мифа о добывании "культурным героем" элементов "культуры" или "природы" путем их похищения ("культура" и "природа" слабо дифференцируется в первобытной мифологии).
В "Младшей Эдде" истории похищения священного меда Одином (в отличие от соответствующей реминисценции в "Речах Высокого"), как мы знаем, предшествует сообщение о первоначальном возникновении священного меда из слюны богов и т. п. Выше уже указывалось на то, что "изготовление" демиургом – в принципе менее архаическое представление, чем "похищение" (добывание) "культурным героем" у первоначального хранителя. Можно предположить поэтому, что введение о Квасире является наслоением на более первобытную основу о похищении меда у его первоначальных хозяев31. Это введение о Квасире в свою очередь содержит по меньшей мере две версии мифа о происхождении священного меда: изготовление его богами из своей слюны и цвергами из пчелиного меда и крови принесенного в жертву мифологического существа.
Цверги, как показывают другие эддические сюжеты, являются классическими демиургами – "изготовителями" различных мифических объектов. Имя карлика Квасира (ср. славянский "квас") указывает, что первоначально речь шла именно об изготовлении напитка и что затем это изготовление было переосмыслено как создание чудесного существа, обладающего теми же свойствами, что и этот напиток (мудрость!). Также и в индийской мифологии Сома фигурирует иногда в виде живого антропоморфного существа. Кроме того, имеется индийский миф о создании аскетом гигантского существа по имени Мада (т. е. "опьянение"), грозившего поглотить мир. Великан был убит и разделен на части (ср. создание мира из тела Имира и в индийской мифологии – из тела Пуруши)32.
33.
В "Старшей Эдде", как мы знаем, реминисценция похищения меда Одином у Суттунга-Гуннлёд оттеснена описанием жестокого ритуального испытания подвешенного на дереве Одина. Один получает здесь знание магических рун и священный мед от великанов, но не путем похищения, а посредством испытания типа, связанного с посвящением в шаманы34.
Перед нами наглядный переход от наивного первобытного мифа о похищении источжша мудрости и поэтического дара "культурным героем" к ритуальной легенде о призвании шамана. Эта легенда также в известном смысле имеет характер этиологического мифа (поскольку Один мыслится первым шаманом), но мифа менее архаичного. Заметим, что в истории с похищением речь идет о добывании источника мудрости и вдохновения для всех асов, а здесь – о получении мудрости и меда лишь Одином, который, таким образом, выступает в качестве "избранника" и "посредника", как это и соответствует шаманским представлениям. Первобытный "коллективизм" мифических ценностей теряется или ослабляется на пути и к шаманской легенде, и к волшебно-героической сказке, хотя совершенно по-разному. Мотив получения Одином мудрости из источника Мимира в обмен на глаз – это другой вариант того же ритуального испытания, что и подвешивание на дереве. Аналогично и получение меда после испытания огнем в "Речах Гримнира", но там нет этиологизма, т. е. речь идет уже не о первом испытании и не о первом вкушении меда.
С темой священного меда как источника мудрости косвенно в "Старшей Эдде" перекликаются и некоторые мотивы, связанные с получением мудрости, но не знающие меда: Один советуется с мертвой головой Мимира (ср.: пьет из его источника, возможно "медового"!), он же пробуждает спящую мертвым сном пророчицу, чтоб узнать о судьбе Бальдра ("Сны Бальдра"), или для того, чтоб она поведала всю историю возникновения и грядущей гибели мира ("Прорицание вёльвы"). Священный ("поэтический") мед рассматривается как источник экстатического вдохновения.
В "Старшей Эдде", несмотря на реминисценции меда, главный упор делается на связь экстатического вдохновения с хтоническими силами, с царством мертвых, с близостью смерти. Поэтому не только спящая мертвым сном (и также унаследовавшая древнюю мудрость своих предков – великанов) вёльва (ср. Хюндля, Сигрдрива) в мифологических песнях, но и близкие к смерти персонажи героических песен пророчат о будущем и изрекают мудрые сентенции.
"мифология меда" включает множество конкурирующих между собой и разностадиальных по своему происхождению мифрогических концепций, первоначально находившихся в отношениях дополнительного распределения. Однако эти различные версии уживаются между собой в рамках поэтической мифологии и даже в пределах одного произведения таким образом, что сочетание различных версий становится инструментом сюжетосложения. Далее – и это еще важнее для нашего исследования – проведенный анализ показывает, что подлинно эпическим повествованием стал только самый архаический вариант мифа – история похищения меда Одином35.
Ряд авторов (Гребнер, Дюмезиль, Шрёдер, Ян де Фрис) не без основания связывают с мифом о происхождении священного напитка добывание Тором у великана Хюмира (в "Песне о Хюмире") котла для приготовления пива на пиру богов у Эгира. Пир богов имеет характер ежегодно повторяющегося ритуального действа, и питье, по-видимому, является важнейшим моментом этого пира. Не исключено, что на древнейшей стадии священный напиток и сосуд для него добывались тем же лицом. Ведь, согласно "Речам высокого", после посещения Одином Суттунга не только священный мед, но и сосуд Одрерир оказался у асов36.
Интересная попытка возвести сюжет о Торе и Хюмире к единому индоевропейскому мифу о напитке бессмертия сделана Жоржем Дюмезилем в его книге "Праздник бессмертия", уже упомянутой нами выше.
Для Дюмезиля исходным пунктом анализа является ритуал – ежегодный "праздник обновления природы с распитием священного напитка, дарующего бессмертие.
В истории Тора и Хюмира Дюмезиль видит прежде всего отголосок мифа о приготовлении напитка бессмертия. С тем, что у германцев священный мед не воспринимался уже как напиток бессмертия, Дюмезиль связывает снижение тона, элементы комизма и т. п. Он излагает миф о происхождении священного напитка амрта в ведах (где фигурируют Индра и Агни) и в эпической литературе индийцев (где Индру и Агни заменяют Шива и Вишну; впоследствии амрту вытесняет сома).
которой только что собирались, просят хозяина океана разрешить им "операцию" (он за это требует долю амрта). Они размешивают океан: возникает наводнение, пожар, в океан льются соки растений. Из него появляется амрта и различные божественные существа, в частности Лакшми. Демоны асура похищают амрта и требуют, чтоб им отдали богиню Лакшми. Вишну-нараяна обманывает асура, являясь к ним в женском обличии. Те безумеют от страсти и отдают амрта. Боги дэва пьют амрта. К ним проникает асура Раху, но они его разоблачают, и он обезглавлен Вишну. В результате сражения с асура дэва окончательно становятся хранителями и владетелями амрта.
К этому мифическому "циклу амрта" Дюмезиль ищет параллели в традиции других индоевропейскх народов (иранский миф о попытках Ахура-Мазда освободить свое творение от смерти, голода, жажды; миф об амврозии у греков; латинские сказания об Анне Перенне, приготовившей пищу плебеям, голодающим на горе; галльско-христианский сюжет о св. Граале; вплоть до русской былины о Михаиле Потыке и "бессмертной" Марии Лебеди белой). Общим во всех этих сказаниях Дюмезиль считает сотрудничество богов и демонов в начале цикла, борьбу между обладателями котла и богом, который должен его достать, финальное смешение богов и демонов, роковая невеста в мужском одеянии или "манекен", борьба светлого бога с морским "хозяином".
Близкую аналогию к индийскому мифу о приготовлении амрта Дюмезиль видит в "Песне о Хюмире". Роль Тора, по его мнению, первоначально принадлежала Тюру. Эгир – это бог моря, а Хюмир – зимнего моря; котел якобы символизирует море.
Общий обзор форм ритуала и различных мифов, связанных со священным питьем, у Дюмезиля очень интересен, но их отождествление в порядке реконструкции индоевропейской мифологии выглядит натянутым. Чтоб подтвердить свою схему на скандинавском материале, Дюмезиль привлекает другие мифы и песни в качестве элементов первоначального, якобы единого цикла; он составляет целое из элементов различных песен. Так, Дюмезиль сопоставляет индийского демона Раху с Локи, явившимся на пир к Эгиру и требующим питья в "Перебранке Локи". Однако здесь дело, безусловно, не в похищении чудесного напитка, а в нарушении тингового (вечевого) мира, за что Локи изгоняют и наказывают. Отражением "индоевропейского" мифа о демоне, одевшемся женщиной, чтоб вернуть похищенный демонами священный напиток, Дюмезиль считает "Песнь о Трюме", где молот Тора якобы вытеснил мед. В данном случае исследователь из тождества структуры мифа выводит генетическое единство.
Другая, более поздняя попытка вывести сюжет "Песни о Хюмире" из единого индоевропейского мифа принадлежит Шрёдеру37 "Песни о Хюмире" как органические элементы первоначального сюжета. Весьма правдоподобна гипотеза Шрёдера о том, что кубок Хюмира является дублетом котла и что, таким образом, "Песня о Хюмире" сильно сближается со сказанием о похищении меда у Суттунга. Но Шрёдер на этом не останавливается. Он реконструирует древний индоевропейский миф исходя из сопоставления эддической песни с мифом о похищении! Сомы Инд рой у своего отца Тваштара. Шрёдер предполагает, что Хюмир первоначально был не великаном, а старым небесным богом, подобно Тваштару, Диаусу и скандинавскому Тюру. Бой Тора с мировым змеем он отождествляет с битвой Индры и Вритры и сюжет всей песни в. целом рассматривает как миф о герое, чье рождение угрожает власти небесного бога-отца, о похищении небесного напитка, придающего сыну непобедимость, о драконоборстве и, наконец, низвержении старого небесного бога38. Шрёдер видит отзвуки индоевропейского мифа об Индре – Торе и в "Перебранке Локи": в одном гимне Индра сначала долго отсутствует на пиру, который устраивает его сын, а затем является туда39.
В своих попытках реконструировать единый праиндоевропейский миф, точно соответствующий составу мотивов в "Песне о Хюмире" (вопреки изолированности мифа о вылавливании Тором змея в версии Снорри), Шрёдер прибегает к искусственным натяжкам, порой приближающимся к приемам абсолютно устаревшей работы Зандера "Ригведа и Эдда"40, которая в свою очередь канонизирует методологню мифологов-индоевропеистов начала XIX в. В методике Шрёдера сказывается также общий недостаток ряда филологов-медиевистов (в том числе Хёккерта, о котором говорилось выше), игнорирующих фольклорную основу такой древней поэзии, как эддическая, и потому стремящихся устранить противоречия между различными версиями той же темы.
Таким образом, убедительная реконструкция праиндоевропейского мифа о добывании священного напитка не удается и Шрёдеру. Еще Гребнер показал не менее близкие аналогии в неиндоевропейском, материале, в частности – полинезийском41– мотив, который Шрёдер связывает специально с "индо-германским наследием".
Следует отметить, что к кругу мифов о добывании священного напитка известную близость обнаруживает рассказ о Тьяци и похищении яблок Идун. Эти "яблоки бессмертия" соотносятся со священным медом как "пища бессмертия" и "питье бессмертия". (Возможно, что яблоки Идун сохранили это свойство амрта, а "мед" его потерял.) В связи с этим заслуживает внимания параллель: поэтический мед – брак Идун с обожествленным поэтом (богом поэзии) Браги. Ряд деталей в похищении Идун напоминают сюжет похищения Одином меда, а отдаленно – и этиологический миф о мифической птице (вороне, орле), обжигающей клюв при добывании огня (эта же птица добывает и пресную воду) в фольклоре американских индейцев42.
Связь между "молодильными яблоками" и "живой водой" (сопоставимой с "медом") в сказочном сюжете (AT 551), в свою очередь восходящем к древнему мифологическому эпосу и богатырской сказке, только подтверждает возможную исконную связь и священного меда с чудесными плодами Идун.
Не исключена возможность, что как для сюжета чудесного питья прообразом были мифические сказания о добывании пресной воды и создании озер, так и для сюжета о чудесных яблоках прототипом явились сказания о добывании плодовых деревьев, злаков и т. п., т. е. в сущности их происхождении как элементов природной системы. Тема чудесной пищи-питья оказывается связанной с тремя асами – основными героями мифологического повествования – Одином, Тором, Локи. Разумеется, что прикрепление к различным персонажам в свою очередь оказало воздействие на характер переработки древнего мифа, о чем еще будет идти речь ниже.
Примечания.
ézil. Le festin d'immortalité. Etude de mythologie compares indo-européenne, Paris, 1924.
24. R. Нöсkert. Voluspa och Vanakulten I-II. Uppsala, 1926-1928.
25. Henrik Schück. Studier i nordisk literatur – och religionshistoria. Stockholm, 1904, S. 29-171.
26. См., например, рецензию: E. Wessén. – "Arkiv för nordisk filologi", vol. 43, s. 72.
27. F. R. Schröder. Das Hymirlied. – " Arkiv för nordisk filologi", vol. 70, Lund, 1955, s. 1-40; Jan de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte, В. II, Berlin, 1953, S. 71.
– "Вестник истории мировой культуры", 1959, № 1.
29. См. диссертацию: Е. С. Котляр. Мифология народов банту. М., 1965, стр. 57.
30. Axel Olrik. Viking civilization. N. Y., 1930, p. 30; ср. M. Вloomfield. The myth of soma and the eagle, Stockholm, 1898; A. B. Rooth. Creation mythsPosieux. – "Anthropos", v. 52. Freiburg, 1957.
31. Ничего не меняется от предположения Шнайдера, что Суттунг и Фьялар (а также великан Сурт) – одно и то же лицо, что Бурав Рати тождествен Квасиру и т. п. См.: H. Schneider. Über die ältesten Götterlieder der Nordgemanen, S. 36-37.
32. Jan de Vries. Aligermanische Religionsgeschichte, II, S. 67.
– См.: H. Schneider. Studier i nordisk literatur – och religionshistoria, s. 76; Jan de Vries. Altgermanische Religionegeschichte, S. 67. – Ян де Фрис допускает также, что убийство Квасира – вариант аграрного мифа, где злак сначала должен бить убит и, таким образом, превращен в еду.
34. См. R. Pipping. Odin i galgen. "Studier i nordisk filologi", 1927, v. XVIII, N 2; van Hamel, Odin hanging on the tree. – "Acta philologica scandinavica", 1932, v. VII; O. Höffler, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt amMain, 1934, S. 231-232.
35. Н. Шнайдер, пытавшийся, как указывалось, отождествить обе части мифа у Снорри, отмечал, что только добывание меда Одином имеет эпический характер.
36. Правда, некоторые исследователи трактуют Одрерир (этимология которого указывает на возбуждающее действие) не как котел, а как сам напиток типа амрта-амврозии. См.: Kommentar zu den Liedern der Edda von H. Gering, herausgegeben von B. Sijmons, Erster Hälte. Halle / Saale, 19271 S. 106. Имеется своеобразная ирландская параллель к сюжету похищения "воды мудрости" из источника. См. Е. О. Е. Turville-Petre. Myth and religion of the north, 1964, p. 41.
37. F. R. Schröder. Das Hymirlied. Zur Frage verblaßter Mythen in dun Götterliedern der Edda. – "Arhiv för nordish filologi", vol. 70. Lund, 1956, Heft 1-2, S. 1-40.
öder. Das Hymirlied, S. 15-37.
39. Там же, стр. 38-39; F. R. Schröder. Das Symposium der Lokasenna. "Arhiv för nordish filologi", vol. 67, H. 1-2, Lund, 1962, S. 1-29.
40. F. R. Sander. Rigveda und Edda. Eine vergleichende Untersuchung. Stockholm, 1893.
41. Fr. Graebner. Thor und Maui. "Anthropos", 1919-1920, S. 1090-1110.
42. А. Б. Роот указывает близкую параллель к истории Идун. в ирландской традиции (в фиксации XVIII в.): сыновья Турена должны заплатить богу Лугу за убийство его отца выкуп чудесными яблоками Хисбе, которые они похищают в обличье ястребов. Когда их ястребиная одежда опалена (ср. Тьяци, ср. Мифы о Вороне у индейцев северо-западной Америки), они превращаются в лебедей. А. Б. Роот (вслед за С. Бюгге, указавшим на сходство Hisbe-Isbo и Hesperus) возводит сюжет похищения яблок Идун через ирландское посредство к греческому мифу о Геракле и золотых яблоках Гесперид (А. В. Rooth. Loki in Scandinavian mythology. Lund, 1961, p. 20). Однако нет необходимости искать античный источник, поскольку сходство сюжета Тьяци и Идун с историей о яблоках Гесперид не больше, чем с популярными европейскими сказками (типа AT 551, 550 и др.). Ян де Фрис правильно указывает, что представление о "молодильных" плодах именно как о яблоках – вряд ли северное (см.: Jan de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte, II, S. 308). О возможном взаимодействии этого сказания со сказками мы уже говорили выше.