5
Теперь обратимся к теме происхождения чудесных предметов (фетишей) асов, прежде всего в "Песне о Трюме". Уже отмечалось, что Дюмезиль пытался ввести сюжет этой песни в круг мифов о добывании напитка бессмертия, по аналогии с мифом о Вишну, явившемся к асурам за похищенной Сомой в обличье богини Лакшми. Похищение и возвращение вместо добывания у первоначального хранителя, как мы знаем, широко распространено в мифологии и фольклоре и не может рассматриваться как уникальное совпадение; сватовство во враждебной среде еще шире встречается в фольклоре самых различных народов и связано с экзогамическими запретами. Остается появление бога в женском обличье с целью обмана демонов – мотив, в котором проще всего видеть отражение свадебного обычая мнимых невест. Выше мы отмечали, что тот же обычаи лежит отчасти и в основе сказки о подмененной жене. Поэтому нет достаточных оснований для гипотезы о том, что молот в "Песне о Трюме" вытеснил мед.
Аксель Ольрик сопоставил "Песнь о Трюме" с рядом сказок прибалтийских финнов о том, как громовник вернул себе похищенный у него громовый инструмент43. В саамской традиции в плен взят сам громовник, а слуга выручает его. В финской и эстонской – громовой инструмент похищен у спящего громовника его сыном или чертом. В эстонском варианте иногда похититель превращается в блоху, чтоб заставить громовника отвлечься и тем облегчить похищение (эта деталь напоминает сюжет похищения Локи ожерелья Фрейи). Громовник возвращает себе громовую волынку с помощью рыбака, который ловит в сети черта, когда тот ворует рыбу. Другой эстонский вариант: громовник является под видом простого парня на свадьбу чертова сына и там берет свою волынку, играет, вызывая этим дождь.
Исследователь отметил сходство "рыболовных" мотивов этой сказки с "Песней о Хюмире". По его мнению, роль Локи в "Песне о Трюме" (так же как и Тьяльви в других сказаниях о Торе) соответствует ритуально-мифической роли слуги громовника. Такую фигуру А. Ольрик обнаружил на шаманских бубнах саамов рядом с фигурой громовника Горагаллеса, якобы соответствующего Тору. Л. Шрёдер сравнивает в эстонской традиции "гром", "котел" и "котел-бубен".
Очень вероятно, что подобные мифы и сказки, повествующие о похищении и возвращении громового инструмента, принимали участие в формировании и сказания о Торе и Трюме. Однако и к ним нельзя свести основу этого сюжета. За возвращением похищенного здесь чаще всего скрывается добывание у первоначального хранителя, в частности у великана.
Даже А. Б. Роот, видящая в "Песне о Трюме" прежде всего анекдотическую сказку о глупом черте, вынуждена признать, что этот сюжет песни напоминает первобытные мифы о творении мира, похищении и возвращении Луны и т. п. 44 Ф. Гребнер правильно указывает на то, что Тор достает свой молот подобно тому, как Мауи добывает оружие в подземном мире45.
В сказании о происхождении чудесных предметов асов молот для Тора добывает Локи в стране черных альвов (цвергов), и дело идет не о возвращении похищенного, а о добывании у цвергов, которые, будучи искусными кузнецами, его специально изготовили. Чудесный кузнец – широко распространенный персонаж в мифологии и фольклоре различных народов (Африки, где он часто выступает в роли "культурного" героя-демиурга; Индо-Китая, Кавказа, Сибири и т. д.; ср. – Гефест, Ильмаринени т. п.).
Рассказ об изготовлении молота Тора и копья Одина – это миф о происхождении первого молота (имеющего метеорологический и боевой аспекты) и первого копья. Магическое кольцо Одина, золотой вепрь и корабль Фрейра – это также не просто сказочные "чудесные предметы" (как считал фон дер Лайен), но предметы мифического и ритуального характера. Например, вепрь, посвященный Фрейру, – это священный жертвенный зверь.
Сказания о сокровищах асов можно трактовать и как миф о первом жертвоприношении богам. Такой подход подтверждается интересными наблюдениями А. Ольрика об обычаях и обрядах саамов (религиозные обычаи которых, по его мнению, отражают в известной мере скандинавские культы "бронзового века"): у них жертвоприношения состоят отчасти из деревянных молотов для громовника; челноков для бога бури, солнечных изображений в виде медных колец для бога Солнца, лука и стрел – для бога охоты и т. п. Во время календарных (июльских) жертвоприношений вешают на дерево еду в коробке, которой придана форма корабля; кроме того, приносят в жертву и различных животных. А. Ольрик среди богов саамов находит Тора и Фрейра46. Золотые волосы Сив, возможно, являются символом спелого урожая, эмблемой плодородия.
Сказание о происхождении драгоценностей богов содержит два "удвоения", одно из них чисто внешнее – сначала рассказывается об изготовлении цвергами трех сокровищ (золотые волосы Сив, Гунгнир и Скидбладнир), а затем отдельно еще трех (Мьёльнир, Драупнир, Гуллинбурсти)? Другое имеет характер объединения в процессе сюжетосложения типологически разнородных версий той же мифической темы (с этим явлением мы уже сталкивались и в сказании о происхождении "поэтического меда"): драгоценности изготовляются цвергами, затем похищаются (отнимаются) у них Локи, причем так же, как в истории поэтического меда, вводная часть сказания содержит менее архаическую (изготовление демиургом), а основная часть более архаическую (похищение у "хозяев"; "находка" в готовом виде) версию.
К сказанию о сокровищах асов примыкает и история изготовления цвергами для Фрейи, а затем похищения Локи (по наущению Одина) у нее драгоценности (ожерелья?) Брисингов. Здесь то же "удвоение" (изготовление – похищение).
Это сказание Р. Мух, Э. Могк и А. Ольрик трактовали как миф о добывании огня, исходя из упоминания слова brising в одной древней "туле" – в значении "огонь" и из интерпретации Локи как демона огня. По мнению Ольмаркса, считающего Хеймдалля солнечным божеством, здесь надо подразумевать первичный огонь, из которого возникли солнечный жар и свет47.
с огнем недостаточно аргументировано и предполагает рассмотрение одного сказания как символического выражения другого, что кажется нам методически неправильным. Ян де Фрис отверг толкование похищения brisingamen как добывание огня. Сокровище это, по его мнению, могло быть драгоценным куском янтаря. А. Б. Роот рассматривает историю похищения ожерелья Брисингов как один из вариантов сюжета о "роковой" драгоценности (наподобие драгоценности, выкованной Гефестом и принесшей последовательно гибель ее обладателям – Гармонии, Семеле, Иокасте и т. д.).
С мнением А. Б. Роот трудно согласиться, поскольку мотив рока здесь выражен весьма слабо (сражающиеся по воле Одина и Фрейи конунги вовсе не являются обладателями сокровища). Верно скорей обратное: драгоценность Брисингов – какой-то талисман, оберег. Но из древних мифических сказаний о сокровищах богов рассмотренного типа постепенно выросло сказание о роковом богатстве, принадлежавшем сначала асам, а затем Фафниру, Сигурду, Гьюкунгам (в героическом цикле "Нибелунгов").
Заметим, что и здесь сохранена структура мифа добывания; причем сюжет также формируется приемом "удвоения" разностадиальных мотивов. Локи отнимает богатство, включая проклятое владельцем кольцо, у карлика Андвари. В процессе перехода от мифа к богатырской сказке "добывание" превращается в боевую победу юного героя Сигурда над змеем Фафниром, стерегущим золото. Искусный кузнец Регин выковывает только меч, которым Сигурд убивает Фафнира. Древний фетиш, выражающий силу асов, магическое средство изобилия и т. п., превращается в золото, богатство, притом приносящее не радость, а горе.
Концепция рокового богатства глубоко чужда архаическим мифологическим представлениям, она старыми "мифологическими" средствами выражает окончательное крушение патриархально-родового уклада.
В "Прорицании вёльвы" также нашла отражение тема сокровищ богов; асы там уже сами выковывают свои драгоценности из золота, а не отнимают у цвергов. Здесь эта тема связана с мотивом "золотого века", которому кладет конец первая в мире война, возникшая из-за Гульвейг, также, видимо, символизирующей злую силу золота. Мотив гибельного золота как в "Прорицании вёльвы", так и в героических сказаниях о Сигурде переплетается и с идеей судьбы (воплощенной в норнах), совершенно чуждой древним мифическим сказаниям.
– коня Одина. Как уже указывалось, Ф. фон дер Лайен приводил в качестве параллелей к этому сказанию народные сказки о великане или черте, который обещает построить в короткий срок город или церковь, но, будучи обманутым, окаменевает с наступлением утра.
Ряд авторов (С. Бюгге, Ян де Фрис, А. Б. Роот) сближают этот сюжет с мифом о постройке Лаомедоном стен Трои с помощью Аполлона и Посейдона, которых он затем лишил награды, что привело к возникновению чумы48.
Этот сюжет А. Б. Роот относит к категории сказаний о построении чего-либо сверхъестественными существами в обмен за человеческую жизнь, за нерожденное дитя и т. п. при условии выполнения работы в срок. (Сюжет этот, в частности, распространен в Германии и Скандинавии.) Она приводит и ряд легенд, в которых строитель-демиург (например, в Индо-Китае) не успевает закончить постройку из-за наступления утра, войны и т. д.
Как бы то ни было, некоторые мотивы этого сказания должны быть отнесены к очень древнему слою. Локи как отец восьминогого коня Одина вполне "естествен", ибо он является отцом и других хтонических чудовищ (Фенрира, Ёрмунганда и самой Хель), а отцовство по отношению к таким чудовищам часто приписывается в первобытных мифах отрицательному варианту, "культурного героя" (к этому вопросу мы еще вернемся).
Особую архаичность обнаруживают рыболовные мотивы эддической поэзии, особенно знаменитая рыбная ловля Тора, т. е. вылавливание им мирового змея. Это – "змей средней земли" (miðgarðsorm), а "средняя земля" (miðgarð буквально означает "среднее огороженное место") – место обитания людей. Возможно, хтонический змей (связанный с другими хтоническими чудовищами) мыслился первоначально частью космической системы, мифическим существом, поддерживающим землю, окруженную океаном. В "Видении Гюльви" круглая земля окружена морем, по берегам которого живут великаны. Здесь уместно указать, что "средняя земля" фигурирует и в мифологии народов Сибири и что она возникает якобы из кочки или щепотки ила, добытой водоплавающей птицей, нырнувшей на дно океана (ср. также представление о своей земле как "срединном царстве" в Индии и Китае или о своем острове как "пупе земли" у жителей о. Пасхи).
– это всплывший на поверхность кит, тело которого постепенно обросло лесом. Большой интерес представляет сопоставление Шрёдером "рыбной ловли" Тора с известным местом из "Прорицания вёльвы" (Vsp 4):
Aðr Burs synir biöðom um upþo,
þeir er miðgarð, moeran scopo.
Пока Бора сыны не подняли почву,
Они Мидгард прекрасный создали, –
"культурном герое" – демиурге и трикстере), вылавливающем рыбы-острова. Шрёдер относит этот сюжет к доиндоевропейскому периоду49.
И мотив птицы-ныряльщика, и мотив рыбака-демиурга восходят к универсальной первобытной мифологической концепции о первичном океане, со дна которого была поднята суша. Очень возможно, что и "рыбная ловля" Тора, и поднятие почвы сынами Бора содержат следы этих весьма архаических представлений о "добывании" земли.
Мотив поднимания Тором мирового змея встречается в "негативной" форме в истории посещения Тором Утгарда (т. е. земли "снаружи", за пределами человеческого или божественного "мира"). Мировым змеем оказывается поднимаемая Тором кошка50.
Реликт архаичнейших представлений о "вылавливании" земли из мирового океана (здесь змей выступает как часть космической системы) очень существен, в частности в силу своей типологической однородности с другими "добываниями" как в "Песне о Хюмире", так и в других произведениях исследуемого цикла. Отметим, что "выуживание" мирового змея подкрепляется такой аналогией, как ловля Тором Локи, принявшего вид лосося. Локи ведь является отцом мирового змея и других хтонических чудовищ. Здесь, кроме дублирования "рыбной ловли", очень интересен этиологический финал: Тор сжал мощной рукой Локи-лосося, поэтому рыбы – плоские51. При этом Локи пойман сетью, изобретателем которой они является, Локи сам выступает в роли "рыбака", "ловца", когда убивает выдру Отра или принявшего вид рыбы карлика Андвари.
"добыванию" ("возвращению") природных и культурных объектов. Нельзя не видеть в "рыбной ловле" Тора борьбу защитника богов и людей с хтоническими чудовищами. Борьба Тора с мировым змеем входит и в эсхатологию "Эдды". Там она заканчивается совместной их гибелью, хотя Тор перед смертью успел отступить на девять шагов. Это один из поединков асов с хтоническими чудовищами и великанами перед "концом мира" ("Прорицание вёльвы"). Намеки у скальдов и отражение в эпитетах и кеннингах свидетельствуют о том, что битва Тора с мировым змеем была популярнейшей темой древнескандинавской мифологии и поэзии.
Известную аналогию составляют и походы Тора в страну великанов, где он сражается с ними или одерживает верх, выполняя трудные задачи-испытания. Весьма загадочен поединок Тора и Тьяльви с великаном Хрунгниром и глиняным чудовищем Мёккуркальви. X. Шнайдер считал историю с Хрунгниром обработанной в духе поздних "романов о богах", чему якобы служат доказательством беспомощность и страх, проявленные в начале повествования Одином перед Хрунгниром52.
Однако подобные "естественные" чувства боги проявляют часто и в архаических мифах. Кроме того, первоначальное ядро сказания, разумеется, не знало вводного эпизода с Одином. К. Вайс сблизил этот сюжет с хеттским мифом и рядом других мифов и сказаний средиземноморско-кавказского круга53.
В хеттском мифе бог Кумарби создал для мести богу Тешубу каменного богатыря Улликуми и поставил его на плечи Убеллури – гиганту, поддерживающему небо и землю. Улликуми низвержен снизу инструментом, которым были когда-то отделены земля и небо54.
Таким образом, Тор ведет борьбу с великанами и хтоническими чудовищами, ограждая от них Асгард. Следует заметить, что в пределах нашего эпического цикла, где действуют только боги, Асгард "моделирует" Мидгард, т. е. человеческий мир (не случайно Тор называется "защитником людей"), мир "настоящих людей", которому угрожают великаны и "чудовища". Что касается последних, то они воплощают стихийные силы природы, хтонические силы, несущие смерть и разрушение; вообще начало хаоса.
– природе, жизнь – смерти, организованный мир – хаосу. Эти антиномии существуют и в пространстве, и во времени (так как появление великанов предшествует появлению асов). Космогоническая деятельность асов (во времени), сводящаяся к добыванию и изготовлению элементов природы – культуры, сливается с защитой культуры от грозящих ее разрушить чудовищ (ориентированной в пространстве).
Ограждение мира "настоящих людей" (и покровительствующих им богов) от великанов, демонических чудовищ и т. п. является одной из специфических функций "культурного героя" в мифологии и мифологическом эпосе. Такова борьба с различными чудовищами популярных героев эпоса американских индейцев – братьев-близнецов. В древних мифах киче ("Пополь-вух") противники братьев – культурных героев – связаны с хтоническими силами, с царством мертвых, у них же приходится "добывать" кукурузу и другие злаки. Такова борьба Энлиля (впоследствии Мардука) с чудовищем Тиамат, непосредственно воплощающим силы хаоса, в древневавилонском эпосе.
В древнегреческих мифах наряду с культурным героем – "добытчиком" Прометеем – совершает свои подвиги Геракл (а также Тесей, Персей). Это тип культурного героя – богатыря, очищающего землю от чудовищ. Мифологическая героика борьбы с чудовищами чрезвычайно способствует обогащению эпоса о культурных героях, первопредках, демиургах и т. п. элементами богатырской сказки. Таких элементов, как мы видели, много и в нашем мифолого-эпическом цикле.
Таким образом, из предшествующего анализа должно быть ясно, что эддические сказания и песни разворачивают в эпическое повествование наиболее архаические мифы (добывание культурными героями средств изобилия в виде "находки" или "похищения" у первоначальных хранителей). По-видимому, мало затронутые жреческой и ученой традицией, эти сказания и песни длительное время бытовали в подлинно народной устно-поэтической традиции, обогащаясь при этом сказочными мотивами и композиционными приемами. При этом этиологическая основа сюжета иногда затемняется (как, например, в истории похищения яблок Идун, по сравнению с историей похищения меда), и мифические деяния имеют тенденцию стать "приключениями".
Такова закономерность развертывания мифа в эпическое повествование, в мифологический эпос. Не случайно в первобытном мифологическом эпосе вокруг древнейших мифических персонажей локализуются не только этиологические мифы, но и зачаточные формы животной, волшебной, богатырской сказки. Однако указанный эпос от этого не перестает быть мифологическим, в частности, потому, что он остается повествованием о мифических героях и событиях.
"Старшей Эдды", хотя в этих последних не затемняются этиологические мотивы, отчетливей "космический" масштаб упоминаемых мифических событий, меньше сказывается взаимодействие со сказкой.
В гномических песнях и примыкающих к ним "Прорицании вёльвы", "Песне о Риге" и других лучше сохранилась религиозная и познавательная сторона мифа; более того, мифы сознательно систематизированы, даны в виде довольно связной системы знаний, мудрости. Но вместе с тем сами мифические сюжеты и выраженные ими "концепции" отражают в целом более позднюю ступень мифотворчества.
Очень редко в гномических песнях происхождение тех или иных элементов природы или культуры представляется в виде "находки", "похищения" и даже "изготовления". Только в исключительных случаях эти архаические концепции все же сохраняются. "Находка" Одином, Хёниром и Лодуром человеческих фигур из ясеня и ольхи, которые затем оживляются богами, Поразительно напоминает древнейшие мифы австралийцев и некоторых других народов о "доделывании" тотемными предками-демиургами несовершенных человеческих существ, иногда древесного происхождения. Сыны Бора "подняли почву"; асы строили храмы, изготовляли из золота орудия. Однако и в этих случаях, в отличие от эпического цикла, действуют не конкретные мифические персонажи, а боги как некое собирательное целое (асы, сыны Бора, троица богов – варианты обозначения богов в целом); передача мифа носит значительно более абстрактный характер.
В гномической поэзии вообще много абстрактных олицетворений явлений природы (день и ночь и т. п.), поставленных в генеалогические отношения. Основной космогонический миф, соответствующий более поздней стадии мифотворчества (ср. аналогичные мотивы в весьма развитых мифологических системах Индии, Китая, Вавилона, древней Мексики), – создание мира из частей тела убитого богами великана Имира.
Созданный таким образом мир отличается сложной структурой, как мы уже отмечали, и в горизонтальном, и в вертикальном направлении (его "осью" является мировое древо – ясень Иггдрасиль), а также развивается во времени (в частности, и противоположность асы – великаны распространяется как в пространстве, так и во времени). "Эволюция" мира связывается с концепцией судьбы (норны), пока не только людей, но и богов. Началу мира соответствует его конец, этиологическим мифам – эсхатологические.
от стужи и огня соответствует этиологическому мифу о возникновении великана Имира в результате взаимодействия огня и льда; поединок Тора с мировым змеем перед концом мира "повторяет" его "рыбную ловлю" и т. п. Обузданию хтонических существ для преодоления хаоса в "этиологических" мифах соответствует высвобождение несущих хаос "хтонических" сил в эсхатологических мифах. Имеется известное соответствие между принесением в жертву великана Имира в начале мира и убийством светлого Бальдра, приведшего в конце концов к крушению мира.
К числу источников мифа о Бальдре, возможно, принадлежат древние мифы о появлении смерти, но в дальнейшем эта тема была переосмыслена как наступление гибели мира, правда предшествующей его обновлению.
Высший этап в развитии древнескандинавской эсхатологии, по-видимому, относится уже к эпохе борьбы христианства с язычеством на фоне разложения патриархально-родовых отношений. Таким образом, создается впечатление, что мифологический эпос начал складываться в устной форме на основе мифов архаического типа (добывание средств изобилия у первоначальных хранителей великанов), оттесненных в ходе дальнейшего развития древнескандинавской мифологии и лишь частично вошедших в мифологическую систему, отраженную в гномических песнях "Эдды". Вывод этот является очень важным для того, чтобы понять соотношение изучаемого нами повествовательного цикла и других частей древнескандинавской поэзии. С этой точки зрения представляют специальный интерес различий между этим циклом и мифом о Бальдре, играющим столь важную роль в "Старшей Эдде" и представленным в чисто повествовательной форме у Снорри, а в романтически-сказочной переработке – и у Саксона Грамматика.
А. Б. Роот в новейшей монографии о Локи (1961) справедливо отметила, что "техника" Снорри в изложении этого сказания характерна для письменной, а не фольклорной традиции. Это очень существенное наблюдение. Но мы не можем согласиться с А. Б. Роот, что сам сюжет есть не связанный с культом конгломерат различных повествовательных мотивов. Она включает сюда и неудачную попытку избежать предсказанной смерти (AT 931), и мотив Орфея (имеется в виду попытка Хермёда вернуть из царства мертвых брата), и происхождение смерти, и космологический мотив скованного великана или демона, вызывающего землетрясения (наказание Локи). Мотивы эти, по мнению А. Б. Роот, частично развились под влиянием ирландской традиции, знающей образ слепого убийцы, гибельного оружия из магического растения, несчастного выстрела (убийство Лугом деда своего Балора и др.).
Вслед за фон дер Лайеном и К. Кроном А. Б. Роот допускает также воздействие талмудической еврейской легенды о кочерыжке (Иисуса не могут повесить, так как он заговорил все деревья; Иуда указывает на огромный капустный стебель).
"бродячих" мотивов, имеет в своем составе ритуальное ядро. Об этом, в частности, говорит сама роль Бальдра исключительно как пассивной жертвы. Ритуальный характер этого сюжета в новейшей литературе солидно аргументирован в работах Дюмезиля и Стрёма55. Ф. Стрём, как и некоторые другие исследователи, усматривает в Бальдре бога, смерть которого в ритуале естественна, а в эпосе требует дополнительного объяснения (мотив случайного выстрела в "Старшей Эдде", заколдованный меч – у Саксона Грамматика). Ян де Фрис, предполагавший, что в основе лежит миф о появлении смерти – первого жертвоприношения и возникновение обычая сжигания трупов, считал, что в истории Бальдра также отразился ритуал "посвящения", но не в шаманы (как в эпизоде "самоповешения" Одина на мировом древе), а в воины. Об этом свидетельствует и значение имен (Baldr – господин, Höðr – боец, Hermoðr– мужественный), и мотив мести новорожденного (прожившего всего одну ночь) героя Вали за брата56. Хёда Ян де Фрис считает ипостасью Одина, а убийство Бальдра – жертвоприношением Одина.
В соответствии с известной теорией Фрезера о царе-маге, периодически умерщвляемом или выставляющем вместо себя жертву-заместителя (ритуал обновления королевской власти), еще Кауфман видел в истории Бальдра "королевскую жертву"57, а в позднейшее время – Отто Хёфлер58
Нельзя, однако, исключить и влияние религии ванов (Фрейр, Фрейя, Ньёрд, ср. на континенте – Нертус) и связанных с ней культов плодородия, а также косвенное воздействие восточных мисториальных культов "умирающего и воскресающего бога" растительности (Таммуз, Дионис, Адонис и особенно Атис)59.
Вообще, календарный обряд, в котором события, относящиеся к началу мироздания, выступают как повторяющиеся, по-видимому, является существенным звеном в переходе от этиологических мифов к эсхатологическим. Таким образом, в основе сюжета о смерти Бальдра лежат мифы не только менее архаические, но также глубоко увязанные с культом, восходящие к календарным обрядам того или иного типа (инициации, весенние праздники плодородия, менее вероятно – обновление власти племенного вождя). Структура сюжета о Бальдре во многом объяснима из структуры обряда. "Повествовательность" этого мифа – вторична, но она, конечно, не создана Снорри, а имеет длительную предысторию. Об этом говорит присутствие в "Снах Бальдра" и "Прорицании вёльвы" такого эпического мотива (хотя и отражающего косвенно обычаи посвящения), как герой-малолетка ("одноночный" в "Эдде"), а также использование дурных снов и предсказаний.
Две основные версии сюжета – с участием Локи и без него – могут рассматриваться как равноправные варианты (что, в частности, показывает сравнительный материал – об этом см. ниже) и в ритуале и в повествовании. Чисто повествовательные мотивы, отсутствующие в эддической поэзии, – это "неуязвимость" Бальдра и поиски "исключительного" оружия (стрелы из незаговоренного растения – омелы у Снорри, меча Миминга у Саксона Грамматика), а также этиологический мотив о происхождении сети и ловле сетью Локи.
Весьма существенное отличие истории Бальдра от других сюжетов, получивших повествовательную разработку, заключается в том, что здесь не рисуется борьба с внешними силами, а воспроизводится драматическая коллизия внутри общины асов. Это связано и с культовыми корнями, и с менее архаическими истоками сюжета. Такая же внутренняя коллизия имеется и в ряде эддических песен. Сказание о Бальдре включилось в традицию древнескандинавского мифологического эпоса на гораздо более позднем этапе, чем другие сюжеты, но включившись, оно стало таким же его равноправным элементом, как и другие сказания более архаического и исконно повествовательного типа.
43. Axel Olrik. Tordenguden og hans dreng. "Danske studier", 1905, Heft 3, s. 129-142; сp. L. von Schroeder. Germanische Elten und Götter beim Estenvolke. "Sitzungsberichte der Kaiserliche Akademie der Wissenschaft", N 83, Wien, 1906; Oscar Looritz. Das Märchen von gestohlenen Donnerinstru ment bei den Esten. "Sitzungsberichte der gelehrte estnische Gesellschaft", 1930. Tartu, 1982.
44. А. В. Rooth. Loki in Scandinavian mythology, p. 57.
45. F. Graebner. Thor und Maui, 8. 1101.
46. Axel Olrik. Nordisk og lappisk gudsdyrkelse. "Danske Studier", 1905, N …, 39-67.
48. А. Б. Роот, как и в ряде других случаев, допускает прямое влияние "Фиваиды", отсюда, по мнению С. Бюгге, и ее laevi blandit – отравление воздуха, на которое намекает "Прорицание вёльвы" в строфе 25, и "первая война". Ян де Фрис и X. Шнайдер также указывают на связь между строфами 25-26 "Прорицания вёльвы" и сюжетом построения Асгарда, но эту связь они видят в намеке на угрозу забрать Фрейю.
49. Любопытно, что Гребнер – известный этнограф – упустил из виду аналогию "рыбной ловли" Тора и Мауи в своей специальной работе "Thor und Maui".
50. Кстати, выпивание Тором из рога океанской воды в этом сказании, может быть, является отголоском мифов о добывании воды путем ее заглатывания и выплевывания. Борьбу Тора против Элли (старости) Гребнер сопоставляет с борьбой Мауи против смерти.
51. То, что имя Локи созвучно наименованию огня (logi), позволило трактовать мотив поимки Локи Тором, по аналогии с карело-финской эпико-заклинательной руной об "огненной рыбе", как сюжет добывания огня. Однако подобная аллегорическая трактовка мало правдоподобна, тем более, что связанная с ней интерпретация Локи как демона огня в настоящее время почти не имеет сторонников. Здесь опять тождество структуры принимается за тождество тематических мотивов. О многочисленных параллелях с "Калевалой" см. ниже.
"Edda-Skalden-Saga". Festschrift Genzmer, S. 200-210.
53. K. Wais. Ullikummi, Hrungnir, Armilius und Vervandte. "Edda-Skalden-Saga". Festschrift Genzmer, S. 211-226.
54. Ж. Дюмезиль видит в данном сюжете не просто древний миф, а непосредственное воспоминание о ритуальной инсценировке, связанной с обрядами посвящения (так он же толкует и борьбу Индры с трехглавым чудовищем. – См. George Dumésil. Mythes etdieux desGermains, Paris, 1939, p. 97-105). В финале сказания о Хрунгнире упоминается миф об Аурвандиле, перенесенном Тором через поток (границу со страной великанов) и ставшем звездой. Это – типичный этиологический миф (Ян де Фрис сопоставляет его с мифом об Орионе).
55. George Dumézil. Loki. Paris, 1948; Folke Ström. Loki, ein mythologisches Problem. Göteborg, 1956.
56. Jan de Vries. Der Mythos von Balders Tod. "Arhiv för nordisk filologi", 1955, vol. 70, s. 47-60.
58. Otto Höffler. Sakrale Königtum. Berlin, 1960.
59. См. Gustav Neckel. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1920; F. R. Schröder. Germanentum und Hellenismus, 1924; ср.: H. Hempel. Hellenistisch-orientalisches Lehngut in der germanische Religion. "Germanisch-Romanische Monatschrift", XVI, Heft 5-6, 1928, S. 185-202.
Разумеется, в настоящее время никто не стоит на точке зрения Софюса Бюгге, Карла Крона и некоторых других ученых, считавших, что Бальдр – "варварское" представление о распятом Христе; тем более совершенно отвергнуты классические объяснения "мифологической школы" о борьбе солнечного бога с тьмой (Рюдбек, Уланд, Зимрок), хотя, конечно, какие-то элементы христианского мифа (особенно представления об обновленное мире) могли оказать воздействие на сюжет Бальдра; также нельзя отрицать "хтонических" черт у его губителей.