Мелетинский Е.М.: Эдда и ранние формы эпоса
II. Мифологические песни "Эдды" и ранние формы эпоса. Часть 6

6

Теперь снова обратимся к нашим мифолого-эпическим песням "Старшей Эдды" (о Трюме и Хюмире). Архаичность сюжетов нельзя отождествлять с архаичностью трактовки сюжетов. Выше отмечалось, что черты комизма, гротеска, а также проявление божественными героями "безнравственности", обычно относились исследователями за счет христианской дискредитации языческих богов и влияния сказки. Но применение хитрости и коварства как раз на древнейшем этапе (до создания в эпосе особых героических характеров и соответствующей воинско-рыцарской этики) ничуть не противоречит принципиальной идеализации. Что касается комизма, то он, пожалуй, гораздо отчетливей выступает в эддических песнях о Трюме и Хюмире, нежели в тех сказках, с которыми сравнивались эддические сюжеты. Религиозный пиетет и профанация "святынь", героическое и комическое часто сочетаются в древнейшем мифологическом эпосе (это сочетание постепенно изживается в пришедших ему на смену классических формах героического эпоса – с одной стороны, религиозной легенды – с другой).

Подобная двойственность даже специфична для обрисовки древнейших мифических персонажей типа "культурных героев" и демиургов. Например, уже упоминавшийся выше Ворон – центральная фигура в фольклоре северо-восточных палеазиатов и северо-западных индейцев – добывает огонь, свет, небесные светила, пресную воду, создает людей и животных (кстати, с широким применением хитрости); и, в то же время, отличаясь исключительной жадностью, проделывает бесконечные плутовские трюки с целью обмана других существ, добывания пищи и т. п. Некоторые проделки Ворона представляют пародию на его собственные "высокие" культурные деяния или на шаманские обряды.

Аналогичным образом ведут себя и некоторые другие мифологические персонажи в фольклоре американских индейцев, полинезийский Мауи и т. д. Часто в первобытном фольклоре выступает пара "культурных героев" (например, братьев-близнецов) – позитивный и негативный варианты. Один из них создает все ценное и полезное, другой – либо сознательно "добывает" (порождает, изготовляет) всякого рода отрицательные явления (ночь, тьму, смерть и др.), либо неумело подражает своему брату. Отрицательный вариант "культурного героя" является носителем и демонического и комического начала. Он обычно выступает в облике мифологического плута-озорника трикстера, т. е. трюкача). Трикстеры широко распространены в фольклоре американских индейцев, народов Африки, Океании, некоторых островов Индонезии. В античной мифологии контрастную пару культурных героев-братьев составляют Прометей – Эпиметей, обожествленным трикстером является Гермес.

Элементы комизма в мифолого-повествовательных песнях "Эдды" являются дополнительным свидетельством фольклорного по форме бытования, архаически-народного по мироощущению характера этих песен и стоящей за ними традиции. Комизм этот связан прежде всего не с ослаблением пиетета к языческим богам под влиянием христианства, а с той народной "празднично-карнавальной" стихией, которую М. М. Бахтин выделяет и анализирует как важнейшую черту средневековой народной культуры60.

– главный центр "карнавального" (в широком понимании этого слова – по М. Бахтину) веселья: для пира богов Тор добывает пивной котел; в "Песне о Трюме", где очень сильны вытекающие из карнавальности черты гротеска, изображается свадебный пир, притом травестийный, пародийный, с характерными мотивами маскировки, неузнавания, обжорства и т. д. Не только близкий к типу "глупого великана" Трюм является жертвой хитрого обмана с карнавальными переодеваниями, но и временно лишенный своего молота Тор (а "карнавальность" в принципе ограничена временем народного праздника) проявляет комическую растерянность. Он боится прослыть "женовидным" подобно тому, как Фрейя – развратной. Пародийная интонация звучит и в применении стереотипных стилистических формул (гнев Тора, вопрос Тора о новостях, обращенный к Локи, обмен репликами между Трюмом и Локи: "Что с асами, что с альвами? Плохо с асами, плохо с альвами" (ср. трагическое применение этой формулы в "Прорицании вёльвы")). В этой атмосфере только Локи – специфический носитель комической стихии и карнавального хаоса в эддической поэзии – сохраняет инициативу и "ведет" действие. Но Тор, благодаря хитрости Локи, снова обретает свой молот, и под его ударами не только падают великаны, но все как бы становится на свое место.

Никакого развенчания Тора здесь нет, есть только грубоватые формы народного юмора. Разумеется, успехи христианизации могли содействовать сохранению именно таких, а не других песен о Торе. Но, вместе с тем, эволюция архаического мифологического эпоса в сторону богатырской сказки (о которой косвенно свидетельствуй т и пересказы Снорри) способствовала превращению Тора в сказочного богатыря и, в связи с этим, ограничивала возможность его комического изображения.

Элементы "карнавального" юмора имеются и в рассказах Снорри – особенно в эпизоде, где Локи смешит Скади откровенно-шутовской игрой; а также в истории посещения Утгарда, где, впрочем, многое можно отнести за счет индивидуальной обработки. Элементы карнавального юмора сильны также в двух драматических песнях – "Перебранке Локи", "Песне о Харбарде".

Реконструируя на основе двух песен "Старшей Эдды" и нескольких пересказов у Снорри родовые черты архаического мифологического эпоса, продолжающего традиции первобытного фольклора, мы в основном ограничивались рассмотрением сюжетной структуры, древнейших мифологических мотивов и исторической ступени мифического мировоззрения. Лишь косвенно затрагивался нами вопрос о героях. Между тем, вопрос этот очень существенный для правильного понимания генезиса скандинавских эпических песен на мифические сюжеты.

Необходимо разрешить определенный парадокс. Он заключается в том, что песни и сказания, ядро которых как бы представляют собой архаические мифы о "добывании" неких благ "культурными героями", – т. е. нечто в основе достаточно первобытное, типичное для первобытно-синкретической стадии в истории фольклора (переплетение, нерасчлененность эмбриональных форм религии и искусства), – фактически связаны с важнейшими богами древнескандинавского пантеона. Указанный парадокс может быть разрешен только двумя способами: либо древнейшие мифологические сказания о культурных героях-демиургах-первопредках (центральные фигуры в фольклоре доклассового общества) были "переприкреплены" к сложившимся гораздо позже фигурам древнескандинавского пантеона, либо сами эти боги выросли из первобытных культурных героев уже после того, как успели сложиться древнейшие сюжеты о "добывании" ими разнообразных "благ".

"культурные герои"-первопредки эволюционируют в сторону настоящих богов, итого, как эти первобытно-синкретические персонажи превращаются в сказочных и эпических богатырей.

Для разрешения парадокса обратимся прежде всего к образу универсального добытчика Локи. Он почти полностью укладывается в эпическую мифологию, не имеет своего культа в Скандинавии и параллелей у континентальных германцев.

Старые мифологи (Я. Гримм, а затем Н. М. Петерсен, Т. Визен, В. Рюдберг, П. Харманн, Г. Вильке, Э. Майер) видели в Локи бога огня, небесного или вулканического, аналога индийского Агни (исходя из этимологических соображений, поскольку logi означало – огонь, как уже отмечалось, и из роли Локи как спутника громовника). "Огневой" теории противостояла интерпретация Локи как хтонического демона (О. Шонинг, X. Шюк, Ф. Шрёдер) или специального "эсхатологического" бога – виновника конца мира, уничтоженного огнем (от lukan – запирать). Ф. Йоннсон связывал демонического Локи с титанами, а С. Бюгге в соответствии со своей теорией христианских корней скандинавской эсхатологии – с Люцифером. X. Веландер трактует Локи как горного духа-цверга, ставшего хтоническим демоном (в силу сближения в фольклоре как цвергов, так и Локи с пауками).

Грас61 интерпретировал Локи как многостороннего демона, не столько огневого, сколько водяного (типа Kludde или Lodder), притом западногерманского происхождения. Леланд62 первый заметил сходство Локи с "культурными" героями фольклора индейцев, но объяснил этот феномен скандинавским влиянием63.

64 считают Локи "культурным героем" и одновременно демоном огня. Могк трактует имена матери Локи – Laufey и Farbauti – как термины, обозначающие инструменты для добывания огня высверливанием.

Важнейший этап в изучении проблемы Локи – исследования Акселя Ольрика65. В первом из них ("Громовник и его слуга") он, сопоставляя эстонский миф о похищении громового инструмента с песнями о Трюме и Хюмире, отождествляет эстонского "сына громовника" со спутниками Тора – Локи и Тьяльви (Локи якобы характерен для Восточной Прибалтики, а Тьяльви – для Швеции). Во второй работе ("Локи в новой народной традиции") автор сближает Локи с домовым и гномом, связанным с огнем и очагом. В капитальном труде "Мифы о Локи" А. Ольрик дает его развернутую характеристику: древнейшей основой образа Локи (а также и Тьяльви – Тьельвара из шведской легенды, принесшего огонь на Готланд и ставшего родоначальником населения острова) он признает тип культурного героя-первопредка, вроде Прометея. К этой ступени относится, по Ольрику, изобретение Локи сети, ловля щуки (Андвари) и выдры (Отра), плавание в воде лосося и тюленя и вообще роль Локи как хозяина воды (в отличие от Одина – хозяина земли и злаков, Хёнира – хозяина птиц). Из народного сопоставления Локи с пауком (в Швеции сети паука называют Lockanät) якобы проистекает представление о Локи как воре и герое, надувающем троллей; А. Ольрик в связи с этим ссылается на приводимые Бринтоном мифы североамериканских индейцев о Кролике – изобретателе сети и создателе людей.

Вторая ступень в развитии образа Локи, по А. Ольрику, определяется его связью с Одином (на Западе) или Тором (на Востоке). Как спутник Одина, Локи – равноправный участник божественной троицы (Один, Хёнир и Локи-Лодур; ср.: Кельтская троица Луг – Дагде – Огме), "носитель огня" (Loðurr из Luhþurar) и противник троллей. Локи – спутник Тора (прозвище Loptr) вытеснил "сына громовника", он – против самих богов.

– дух очага, датский Lokki – воздушное, блестящее существо. Последняя стадия – демонический Локи, мотив его наказания якобы позаимствован (через готов) из кавказской эсхатологии.

Следующее, после А. Ольрика, значительное исследование о Локи – специальная монография Яна де Фриса66. Ему не кажется убедительным сближение мифов о Торе и Локи с финско-эстонскими легендами о громовнике. Этому противоречит враждебность Локи и Тора в истории с волосами Сив, и эта враждебность – древняя черта. Деление на две традиции – западную и восточную, по его мнению, не соответствует действительности, а двойственность Локи проявляется и когда он спутник Одина (связь с Одином более древняя), и когда он спутник Тора.

Локи – считает Ян де Фрис – первоначально не был подстрекателем к убийству Бальдра, он чаще враждебен демонам, чем богам, но вообще стоит между ними как жертв а обстоятельств.

Промежуточное положение Локи между богами и демонами и его озорной характер, согласно концепции Яна де Фриса, объясняются тем, что еще до своей демонизации он являлся типом мифологического плута-трикстера, отрицательным вариантом культурного героя (положительный – Один; согласно "Перебранке Локи", он его кровный брат). Не будучи объектом культа, Локи деградирует, оставаясь трикстером. Его роль в смерти Бальдра – плод христианского влияния.

– logi привела к ассоциированию его с огнем. Ян де Фрис сопоставляет Локи и Одина с кельтским верховным богом Лугом, который, согласно Цезарю, был изобретателем всевозможных вещей, ввел конские скачки и шашки, иными словами, тоже проявлял черты "культурного героя".

"ритуализма"67.

В противоположность Яну де Фрису Дюмезиль считает Локи не трикстером, а прежде всего "сеятелем раздоров", т. е. исходит из первичности его демонизма. Аналоги Локи, по его мнению, – ирландский Брикриу (Брикрен) и, в особенности, осетинский Сырдон, с которым, считает Дюмезиль, Локи полностью идентичен по своему поведению. Они, в частности, оба выступают подстрекателями к убийству симпатичного героя (Бальдра – Сослана), что следует расценивать как "следы гомологичных обрядов". Сходство Локи и Сырдона, по мнении) Дюмезиля, структурно-типологическое и связано с отражением в мифе живого критического ума, разрушающего устоявшиеся представления (intelligeance impulsive, в отличие от intelligeance recueillie).

Споря с Я. де Фрисом, Ф. Стрём также ставит под сомнение позднее включение Локи в трагедию Бальдра, которую трактует (наряду с борьбой за сокровище Брисингов, похищением Идун, отрезанием волос Сив и женитьбой Скади) как календарный ритуал. Однако он тоже сближает Локи с Одином, доводя это сближение до отождествления.

В новейшей содержательной монографии68 видом литературы), против рассмотрения места Локи в истории религии вместо анализа самих сюжетов. Дилемма, стоя перед которой Локи должен что-то обещать для своего спасения, по ее мнению, – не просто следствие его характера, а эпически неизбежный мотив в древнескандинавской литературе. А. Б. Роот полагает, что Локи – антропоморфный трикстер – развился из териоморфного паука, сходного с трикстерами-пауками в мифологии ряда народностей Северной и Центральной Америки, Африки, Океании, Индии. Доказательства: обозначение паука во многих местах Скандинавии словом locke, запрет уничтожать пауков иначе чем бросанием в огонь; первоначальное значение глагола lukan не как "запирать", а как "вить, вязать"; изобретение Локи сети. Способность превращаться в насекомых (муху, блоху) и зверей, роль спутника Тора и сводного брата Одина – А. Б. Роот называет его исконными чертами. Почти все остальное исследовательница считает бродячими сюжетами и результатом кельтского влияния.

Представление о Локи как отце чудовищ А. Б. Роот возводит к средневековой ученой традиции, главным образом к популярному сочинению по демонологии Исидора Севильского. Этот же источник, по ее мнению, получил отражение в Беовульфе, в ирландских легендах о потомках Каина, в финских заговорных рунах, где Лоухи якобы является женским эквивалентом Локи69.

Локи – самый оригинальный и самый популярный (наряду с Тором) герой древнескандинавского мифологического эпоса, оставивший по себе солидную память в различных жанрах народного творчества, вплоть до пословиц и поговорок. На первый взгляд, образ этот кажется исключительно сложным и противоречивым, что, естественно, не могло не породить многочисленных и разнообразных попыток объяснения его сущности. Локи, в отличие от других богов – героев мифологического эпоса, связан с различными мифологическими сферами: с асами, цвергами и ётунами; он в кровном родстве с Одином, постоянный спутник Тора, он в родственных отношениях с великанами и с демоническими хтоническими существами, участвует в создании людей (и способствует постройке жилища богов) и одновременно в разрушении мира. Локи выручает богов в различных тяжелых обстоятельствах и, в то же время, сам втягивает их в эти обстоятельства, он обманывает великанов и сеет козни и распри среди богов, подстрекает к убийству светлого героя Бальдра и коварно препятствует его возвращению из царства мертвых, поносит и позорит асов на пиру и т. п. Он сам перманентно оказывается в сложнейших "безвыходных" положениях, из которых выбирается с большим трудом и риском.

В пословичном фольклоре Локи, во-первых, обнаруживает связь с огнем и различными оптическими явлениями, во-вторых, отождествляется с пауком. Из его человеческих качеств прежде всего обнаруживается ум, хитрость, изворотливость, изобретательность, коварство. Он, безусловно, – носитель комической стихии в "Эдде" и, одновременно, олицетворение демонического начала.

Эта "сложность" Локи, однако, не столько результат синтеза различных мифических фигур и сюжетов, сколько выражение многосторонности самого типа мифологического озорника-трикстера, каковым он безусловно является. Как и другие архаические фигуры мифа и первобытного фольклора, трикстеры в известном смысле "синкретичны" и потому входят как в историю религии, так и в историю словесного искусства. И, конечно, нет необходимости так настойчиво противопоставлять Локи – литературный персонаж и Локи – историко-религиозный феномен, как это делает А. Б. Роот. Сторонники теории "Локи-трикстер" (Ольрик, Ян де Фрис) считают демонические черты его позднейшими, а противники этой теории – первоначальными. Необходимо, однако, отметить, что именно в первобытном фольклоре в образе трикстера обычно переплетается комизм и демонизм.

"культурного героя" противостоит положительному и как глупый умному, и как озорной серьезному, и как злой (вольно или невольно) доброму. Первые два противопоставления (они не обязательно существуют одновременно) ведут к комизму, третье – к демонизму. Между комизмом и демонизмом имеются связующие звенья; иногда сотворение вредных предметов, существ и т. п. – плод неумелого подражания, неловкости или, наоборот, озорного трюка, в котором проявляется хитрость и насмешливость. Иногда те же трикстеры совершают и полезные культурные деяния. Все это указывает на известную недифференцированность, синкретизм, суммарность в изображении "характера" на ранних ступенях развития словесного искусства. Отчасти это связано и с самим процессом широкой циклизации разнообразных сюжетов вокруг этого древнейшего "литературного" персонажа.

В мифологии меланезийцев гунантуна из двух братьев-близнецов То Кабинана создает богатые растительностью долины, полезные виды рыб, музыкальные инструменты для праздников и самих гунантуна, а его "плохой" брат То Карвуву – крутые горы, акул, враждебных папуасов-байнингов, барабан для похорон; он становится причиной появления смерти, помешав старухе-матери переменить свою кожу70.

Точно так же Эпиметей – брат Прометея – отдал зверям все средства защиты, принял Пандору, которая принесла зло, болезни, смерть. Не удивительно, что и Локи является отцом хтонических чудовищ: мирового змея Ёрмунганда, волка Фенрира, самой "хозяйки" смерти – Хель; а также восьминогого коня Слейпнира, на котором Хермёд мог проникнуть в царство смерти. (В противоположность этому, Один – отец асов.)

И нет необходимости ни оговариваться, что хтонические чудовища первоначально не были "злыми", поскольку составляли часть космической системы, как это делает Ян де Фрис, ни относить роль Локи как их отца целиком за счет влияния средневековой книжной демонологии, как это делает А. Б. Роот. В качестве виновника смерти Локи мог войти в сюжет о гибели Бальдра на самом раннем этапе, когда сам этот сюжет, возможно, был мифом о появлении смерти. Сочетание комизма и демонизма отчасти связано с некоторыми особенностями "карнавального" (как мы уже говорили, в широком смысле, по М. М. Бахтину) народного начала, с особой амбивалентностью. С этой точки зрения совершенно естественно, что носитель комической стихии в скандинавской мифологии оказывается отцом "хозяйки" смерти и преисподней (Хель), а также других хтонических чудовищ, рулевым корабля мертвецов и т. п. "Карнавальность" Локи объясняет относительно снисходительное отношение к нему со стороны коллективного автора скандинавского эпоса. Близость Локи к водной стихии и рыболовству, вероятно, очень древняя и дает известный ориентир для того, чтобы связать хотя бы частично его генезис с северной рыболовной культурой. Способность Локи превращаться в насекомых, рыб, птиц, ластоногих – характерное свойство архаических фольклорных персонажей; в конечном счете оно, очевидно, восходит к представлениям о тотемизме (а затем поддерживается шаманизмом). Нет, однако, достаточных оснований для отождествления Локи-трикстера именно с пауком (А. Б. Роот); изобретение сети скорей указывает на связь с рыболовной культурой. Локи рождает Слейпнира, предварительно превратившись в кобылу, в "Перебранке Локи" намекается также на его превращение в женщину и рождение им детей. Такая перемена пола и извращенный эротизм характерны для некоторых трикстеров у североамериканских индейцев и палеоазиатов (для того же Ворона, например). Мотив этот, вероятно, поддерживается некоторыми явлениями шаманизма ("шаманы превращенного пола").

Характерно, что в "Перебранке Локи" он относится и к Одину, в образе которого очень сильны черты шаманизма. Вместе с тем, это нарушение "нормы" весьма специфично для "карнавального" комизма, к которому Локи имеет близкое отношение. Вообще, трюкачество Локи, его проделки, сопровождающиеся "превращениями" и обманом "партнеров", – самая характерная черта "первобытных" трикстеров.

смерти. Локи то одурачивает других, то сам одурачен. Указанные черты типичны для первобытных сказаний о трикстерах (особенно зооморфных трикстерах), где господствует атмосфера всеобщего плутовства, одураченные и одурачившие часто меняются местами (разумеется, с известными преимуществами для "трикстера"), где присутствует и стихия довольно жестокой борьбы за существование и реже – трюкачество как "искусство", как самоцель.

Концепция Локи-трикстера не исключает полностью и ритуалистической интерпретации, поскольку инсценировка мифов и мифологизация обрядов существовала на самых ранних ступенях культуры, а трикстер, отрицательный вариант культурного героя, был естественным "козлом отпущения", на которого сваливалась ответственность и за появление смерти на земле, и за ритуальное умерщвление светлого героя. И в чисто повествовательных рамках в образе Локи сказалась эволюция, отражающая социально-исторические перемены. В отличие от первобытных трикстеров, он совершает свои трюки не в поисках пищи и эротических удовольствий для себя, а добывает чудесные объекты или спасает положение в интересах асов или даже великанов, часто понуждаемый страхом смерти, и гораздо реже из озорства (порой весьма злокозненного).

Локи как бы действует на фоне развитых "племенных отношений" (асы, великаны, карлики), и его универсальное трюкачество (пусть даже вынужденное) воспринимается как племенной "индифферентизм", столь отличный от поведения Тора. Более того, Локи постепенно приобретает черты возмутителя спокойствия эпического мира. Эта его роль, разумеется, проявляется в подстрекательстве Хёда к убийству Бальдра, но особенно она отчетлива и осознана в "Перебранке Локи", где он выступает нарушителем тингового мира (убивает слугу Эгира и порочит богов) и за это наказывается. Впрочем карнавальная, пиршественная атмосфера, в которой развертывается действие, сильно смягчает злобу асов на Локи. В качестве нарушителя спокойствия Локи имеет сходство не только с Сырдоном и Брикреном, но даже с гомеровским Терситом. Ни Брикрен, ни Терсит – не трикстеры, хотя Терсит "комичен" и, так же как Локи и Сырдон, бывает "козлом отпущения". Что же касается Сырдона, к образу которого Дюмезиль обратился, оспаривая концепцию Локи-трикстера, то как раз этот персонаж осетинского фольклора – такой же ярко выраженный трикстер, переросший в возмутителя спокойствия, как и Локи71.

Переход от Локи – чистого добытчика к Локи – "убийце советом" (raðbani) Бальдра и оскорбителю богов – это переход не от комизма к демонизму, а от "внешнеплеменных" коллизий к внутриобщинным.

К образу Локи прикреплены, как мы знаем, главным образом, мотивы добывания чудесных предметов и золотых сокровищ, первоначальный мифический смысл которых в значительной мере стерся и уступил место сказочному представлению о диковинках и богатстве. Вряд ли в этом прикреплении сказались исключительно исконные мифические связи. Локи как мифический персонаж, не имеющий своего культа и не сделавший религиозной "карьеры", оказался более проницаем для воздействия сказочных представлений (выше мы сравнивали с этой точки зрения историю добывания священного меда Одином и похищение Идун с "молодильными яблоками" – Локи).

"добытчика".

Как уже неоднократно нами отмечалось, "культурные герои" – эти первые литературные персонажи – часто в первобытном фольклоре выступают в виде пары братьев или группы, странствующей по земле в мифические времена. Их различные приключения имеют серьезные космогонические последствия. Локи странствует обычно вместе с Тором или с Одином. Естественно, возникает вопрос: не были ли когда-нибудь в прошлом Один и Тор положительными "культурными героями"? Как мы знаем, подобные предположения высказывались именно о паре Один – Локи. Трудность заключается в том, что в то время как Локи полностью укладывается в традицию первобытного мифологического эпоса, Один и Тор были настоящими богами, объектом культового почитания, они известны континентальным германцам и являют собой гораздо более сложный конгломерат различных мифических представлений.

Близость Одина и Локи, а также своеобразный параллелизм между ними неоднократно отмечались исследователями. Выше указывалось на то, что в "Перебранке" Локи вспоминает о своем кровном братстве, с Одином. Но поскольку Byleistr – одно из имен Одина и одновременно, согласно древней скальдической традиции, – имя брата Локи, то возможно и представление о том, что они – родные братья. Один и Локи связаны в мифе о происхождении людей, в начале сказания о Тьяци, в истории убийства Отра и ловли Андвари (третий спутник – Хёнир пассивен и безмолвен), в истории похищения драгоценности Брисингов.

Сюжеты добывания меда Одином и "молодильных яблок" Локи совершенно однородны и могли иметь общий генезис. Если допустить, что за убийцами Бальдра в той или иной мере стоит Один (как считают многие исследователи), то обнаружится тесная связь Одина и Локи и в этом случае. Не только Локи – возмутитель спокойствия, но и Один часто возбуждает братоубийственную вражду между героями. Оба они некогда выступали в виде существ противоположного пола, часто действовали хитростью и коварством, способны менять свою внешность (этими качествами они противостоят Тору).

Уже в древнейших кеннингах Один ж Локи связаны тесно и между собой и с демоническими силами, принадлежащими царству смерти. Локи – отец хозяйки царства мертвых, а Один сам хозяин "специализированного" царства мертвых для павших героев – Вальхаллы, выделившейся из единого первоначального представления о родовых поселках мертвецов; оба имеют отношение к Слейпниру.

– отец богов, а Локи – чудовищ; Вальхалла – Хель; они – братья) больше подходит для пары "культурных героев" – положительного и отрицательного. В пользу трактовки Одина как культурного героя, демиурга-первопредка говорит не только добывание им священного меда, участие в создании людей и т. п., но и упоминание о нем как о предке королевских родов, и даже отождествление с Меркурием, т. е. Гермесом, – античным божеством с ярко выраженными чертами "культурного героя" и трикстера (Меркурием называли и кельтского Луга).

На этой первоначальной основе могли органично развиться и другие предполагаемые ипостаси Одина – патрон инициации и воинских мужских племенных союзов, бог войны, жрец – тул и "шаман", бог мудрости и покровитель поэтического искусства. Шаманизм с его экстатическим характером и "посредничеством" между живыми и мертвыми – кардинальный пласт в мифологии Одина, пласт, в котором, однако, нелегко разграничить основное континентально-германское наследие и местные корни (т. е. общие с саамами и, финнами).

индейцев и др. К сожалению, в рамках данной работы нет никакой возможности дать исследование одинической мифологии. Нам только важно отметить, что в числе ее источников был и тип культурного героя, как-то связанного с Локи.

В то время как Локи в повествовательном цикле и диалогических песнях "Старшей Эдды" отличается лишь в незначительной степени, Один – культурный герой, похититель меда – совершенно преображается, черпая свою силу и мудрость из контакта с хтонической сферой и из ритуального экстаза, для которого священный мед является лишь вспомогательным средством. Не исключено, что в ходе этой эволюции отдельные деяния, как уже неприличные для верховного бога Одина, были приписаны Локи,

В отличие от Одина, активно действующего, в сущности, только в одном сказании (лишь упоминаемом в "Старшей Эдде" и подробно переданном у Снорри), Тор, подобно Локи, – популярный герой древнескандинавского мифологического эпоса. Он также выступает в роли "культурного героя", добывающего котел для варки ритуального напитка, поднимающего мирового змея (землю?) со дна океана, отнимающего молот Мьёльнир у великанов. Но особенно характерна (в отличие от Локи – Одина) близость Тора к "культурным героям", очищающим землю от чудовищ подобно Гераклу, с которым Тацит кстати отождествляет германского Донара. Тор, главный защитник Асгарда, вечно воюет на востоке с великанами. Действует он исключительно силой, приближаясь этим своим качеством к сказочному богатырю (отсюда и его эпическое обжорство). В случае, если необходимо применить хитрость, инициатива исходит от спутников Тора – Локи или Тьяльви.

– хитрость, защита своей общины – общинный индифферентизм и даже сеяние раздоров, трикстер – богатырь). Возможно, что Локи и Один в далеком прошлом и составляли мифологическую пару (или всегда тройку с Хёниром?), но как поэтический образ, во всяком случае в пределах повествовательного цикла, они скорей двойники. А Тор – Локи, наоборот, это – поэтическая система того же рода, что и знаменитые пары в героическом эпосе (Гильгамеш – Энкиду, Роланд – Оливье) и в литературе эпохи Возрождения (Моргайте – Маргутте, Пантагрюэль – Панург, Дон-Кихот и Санчо Панса).

Таким образом пары Один – Локи и Тор – Локи различаются преимущественно не по ареалам распространения, как считал А. Ольрик, а по типу контраста (конкретная мифологическая ситуация – поэтический характер). Поэтому объединение Тора и Локи не следует считать исконным (независимо от гипотезы А. Ольрика о. характере соотношения Локи с Тьяльви или сыном громовника).

Вряд ли вообще тип культурного героя – первопредка был исходным пунктом развития образа Тора в мифологии. Как говорит и само имя и атрибуты бога, Тор-Донар (и, вероятно, тождественный ему кельтский Таранис-Танарос) – прежде всего громовник. Отсюда и его связь с земледелием и широкая популярность у норвежских крестьян (в отличие от Одина, которого некоторые исследователи считают прежде всего богом викингов).

Представление об огне (молнии) как средстве защиты от злых духов и употребление каменных орудий в качестве оружия способствовали появлению в образе* Тора и черт мифического воина, защищающего общину асов от враждебных им великанов.

В поисках общеиндоевропейских корней Тора привлеккались греческие, кельтские, литовские, славянские, индийские параллели. Дюмезиль сопоставлял Тора с Индрой как воплощением той же "воинской" функции в триединой структуре индоевропейской мифологии, согласно его "социологической" концепции. Сопоставляя Тора с Юпитером, X. Льюнгберг – автор новейшей монографии о Торе72 – уподобляет Тора верховному богу неба, образ которого представлял единство природного феномена и его персонификации. Трудно себе представить, чтоб "верховный бог" был в начале мифологического развития. Что касается громовника – хозяина неба (связанного с функциями плодородия), то такой комплекс хорошо представлен "соседним" финно-угорским материалом: эстонский Таара – Ванайсе, финский Турисас (упоминаемый Агриколой), ханты-мансийский Торем (все три – фонетически созвучные Тору) и Илем, карело-финский Ильмаринен (корень указывает на воздух, небо). Заслуживает внимания, что в лице Ильмаринена создатель "небесного огня" сливается с "кузнецом".

Аксель Ольрик пытался прояснить древнейший этап в истории образа Тора путем сопоставления бронзовой материальной культуры Скандинавии с верованиями скандинавских саамов (саамского "громового старика" Horagalles Ольрик выводит из Thor Karl). И здесь и там среди жертвенных предметов выделяются каменные молоты, особенно пары молотов, что Ольрик сопоставляет с легендой о похищении королем Магнусом двух молотов Тора73.

Исходя из наличия каменного топора – орудия, оружия, основного атрибута Тора, – есть все основания искать корни подобного мифологического образа в глубокой древности, вплоть до неолита. С этой точки зрения большой интерес представляют весьма архаические данные африканской, полинезийской и особенно австралийской мифологии.

В работе "Каменные орудия австралийцев"74 В. Р. Кабо сравнивает Тора с австралийскими громовниками Мамараган и Бумерали, хозяином неба Байаме, которые вооружены каменными топорами; с полинезийским громовником и покровителем земледелия Ронго, с Шанго – богом молнии и грома, атрибутами которого являются метеориты и каменные топоры (Шанго принадлежит мифологии йоруба).

"грозы Тило, богов дождя и грозы Леза и Нгаи (у бантусских народностей восточной Африки). Подобные персонажи наряду с функцией громовника (иногда совпадающего с хозяином неба) выступают и как первопредки – "культурные герои". Байаме – хранитель гранитного карьера, создатель каменного топора, научивший пользоваться им людей, а затем и создатель всех вещей, патрон инициации. Леза – великий предок, научивший людей изготовлять топоры, железо, строить жилища. Нгаи – тоже учитель первых людей. Иными словами, "громовникам", как владеющим основным орудием древнейшей эпохи и "подателям" дождя и огня, часто передаются такие функции культурных героев, причем этот синтез осуществляется на ранних этапах развития мифотворчества. Очень вероятно, что такова же и судьба Тора, который не "вопреки", а "благодаря" своей грозовой сущности стал фигурировать в качестве защитника от великанов и демонов, участника космогенеза, культурного героя, в дальнейшем эволюционизирующего к сказочному богатырю.

В силу различия Одина, Локи, Тора как определенных поэтических образов древние мифы, развернувшиеся в поэтические повествования, в мифологический эпос, дифференцировались таким образом, что мифы об Одине сохранили наиболее консервативный характер или забылись, о Торе – стали тяготеть к богатырской сказке, а о Локи – к анекдоту.

Примечания.

61. E. Y. Gras. De noordse Loki-Mythen i hun ondulige Verband. Haarlem, 1931.

63. Ср. аналогичную интерпретацию в статье: Hulda Garborg. Edda-minningar i indianske legender "Edda", Bind XXXIV. Oslo, 1934, s. 444-462.

ötter und Gottersagen der Germanen. "Deutsches Sagabuch". Band I. München, 1909; E. Mogk. Reallexicon der germanischen Altertumskunde, v. III, S. 162.

65. Tordenguden og hans dreng. "Danske Studier", 1905; Loke i nyere folkeoverlevering. "Danske Studier", 1908-1909; Myterne im Loke. "Festskrift til H. F. Feilberg. Kbh. – Stockh. – Christiania, 1911, g. 548-593; Efterslaet til Loki-myterne "Danske Studier", 1912 (в связи с работами E. N. Sätälä и H. Gelander). Ragnarök. Die Sagen vom Weltuntergang. B. – Lpz., 1922.

66. Jan de Vriese. The problem of Loki (FF Communications N 116). Helsinki, 1933.

ézil. Loki, Paris, 1948; F. Ström. Loki, ein mythologisches Problem. Göteborg, 1956.

69. В последнем пункте А. Б. Роот следует за Е. Н. Setálä (Aus dem Gebiet der Lehnbezichungen. "Finnisch-Ugrische Forschungen" XII, Heft 1-3, 1912, S. 161-289; ср. A. Olrik. Lukki, Louviatar i finska tryllaformler. "Danske Studier", 1912).

– "Океанийский этнографический сборник". М. -Л., 1957.

71. См. Е. М. Мелетинский. Место нартских сказаний в истории эпоса. Сб. "Нартский эпос". Орджоникидзе, 1967, стр. 37-73; Его же. Происхождение героического эпоса. М., 1963, стр. 171-175, 185.

ökningari; indoeuropeisk och nordisk religionshistoria. Uppsala – Lpz, 1947.

73. Axel Olrik. Nordisk og lappisk gudsdyrkelse. "Danske Studier", 1905, H. 1, s. 39-57.

74. В сб.: "Проблемы истории и этнографии народов Австралии, Новой гвинеи и Гавайских островов". М. -Л., 1962, стр. 3-106.