7
Ряд сделанных нами экскурсов должен подтвердить основной тезис о том, что две мифологические и одновременно повествовательные песни "Старшей Эдды" о приключениях Тора и Локи в стране великанов являются не поздней книжной индивидуальной переработкой нескольких старых мотивов с использованием стилистической техники скальдов или баллад, а венцом длительного фольклорно-поэтического развития, образцом архаического мифолого-героического эпоса, восходящего к фольклору первобытнообщинной эпохи. Последними "реликтами" той же ранней формы эпоса являются пересказы Снорри.
Нерешенным все же остается вопрос о соотношении стиха и прозы. Весьма возможно, что Снорри имел поэтические источники в книжной или устной форме, хотя, как уже отмечалось, отчетливых доказательств стихотворного генезиса из текста Снорри извлечь нельзя. Но даже и в том менее вероятном случае, если предположить исконно прозаический источник для части пересказов Снорри, наш тезис не разрушается. В архаическом фольклоре, вплоть до австралийского75, стихотворная и прозаическая форма часто сосуществует в отношении тех же самых сюжетов, не говоря уже о распространенности промежуточных и смешанных форм, где элементы ритма выражены слабо или ритмизованы лишь отдельные части (речи действующих лиц и т. д.).
Самым серьезным подтверждением предложенной реконструкции древнейшей скандинавской мифологической эпики являются принципиальные типологические параллели с архаическими фольклорными эпическими памятниками, составляющими особую группу и особую "раннюю ступень" в истории эпоса.
– "Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники" (М., 1963). К числу указанных архаических памятников нами отнесены прежде всего карело-финские руны, нартские сказания осетин, адыгов и абхазцев, грузинский эпос об Амирани и древнейшие ветви армянского эпоса о неистовых сасунцах, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири. К этой категории памятников частично примыкает и древнейший (не только стадиально, но и хронологически) шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше.
Названные фольклорные произведения представляют собой замечательные образцы героического эпоса, развившегося в процессе этнической консолидации народов – его носителей. Одновременно, в связи с тем, что этническая консолидация в период создания ядра этих эпосов не достигла государственности, прошлое народа не могло еще быть обобщено в них в виде событий политической истории и в значительной мере передается еще языком мифологических концепций и сказочно-мифологической фантастики. В них отчетливо проявляется связь с традициями фольклора доклассового общества, а именно со сказаниями и песнями о культурных героях-первопредках и архаических богатырях.
Поскольку древнескандинавский мифологический эпос складывался преимущественно еще до первой серьезной попытки создания в Норвегии феодального государства Гаральдом Прекрасноволосым (IX в.), то не удивительна близость к этим памятникам эддических эпико-мифологических песен и сказаний, тем более, что и окончательное формирование эддической поэзии имело место в Исландии в условиях консервации пережитков родового строя.
Прежде всего обращает на себя внимание поэтическая форма архаических памятников. В богатырских поэмах тюрко-монгольских народностей Сибири преобладает смешанная форма: поются и имеют более отчетливую стиховую структуру отдельные части, главным образом речи действующих лиц и широкие эпические картины описательного характера.
Эпосы о нартах и об Амирани бытуют в основном в виде прозаических сказаний, но некоторые нартские сюжеты дошли и в форме песенно-стихотворной, а эпос об Амирани изредка встречается и в смешанной форме, при которой стихами передаются отдельные, правда второстепенные части (главным образом речевые). Имеются сведения и о песенно-хоровом исполнении стихотворных фрагментов об Амирани во время народных празднеств и обрядов в некоторых горных местностях. Подобная "двойственность" поддерживает наше предположение о возможности сосуществования различных форм устного бытования древнескандинавского мифологического эпоса.
"Старшей Эдды" и мифолого-эпические сказания "Младшей Эдды",
В соответствии с принципами племенного мировоззрения (свое племя отождествляется с "настоящими людьми", а иноплеменная среда со стихийными силами природы) и подобно рассмотренному выше противопоставлению асов и великанов (реже карликов), в нартских сказаниях племя мафических богатырей-нартов также воюет с великанами, защищает от них своих женщин, возвращает отнятые великанами огонь, злаки, фруктовые деревья. Заслуживает быть отмеченным совпадение популярного эпизода встречи нартов с древним великаном колоссального роста и силы, перед которым они чувствуют себя пигмеями, и соответствующего эпизода встречи Тора и его спутников с великаном Скрюмиром. Возможно, однотипны нартам и представления о "сынах Калевы" в сказаниях и песнях прибалтийско-финских народностей. Врагом карело-финских героев является хозяйка страны Севера, в некоторых вариантах и в "Калевале" – ведьма Лоухи. Образ страны Севера – Похьёлы – очень близок к царству мертвых (отождествление Севера, "низа", устья шаманской реки); далеко не сразу Похьёла была переосмыслена как страна саамов.
В Похьёле финские мифические герои Вяйнямейнен и Ильмаринен добывают Сампо – полисемантический и полистадиальный символ изобилия и благоденствия, магическое средство плодородия, образ, сложившийся на основании целой цепи представлений: космический осетр Сампи, мировой столп, Солнце, шаманский бубен, чудесная мельница-мукомолка. В олонхо группа тюркских племен, от которых ведут свое происхождение якуты, представлена богатырями айыы (т. е. находящимися под покровительством светлых скотоводческих богов айыы), обитающими на "средней земле" и воюющими с богатырями абаасы – демонами, духами болезней, живущими в подземном мире.
У алтайских тюрков и бурят нет резкого деления на два враждующих лагеря, но и здесь богатыри сражаются с различными чудовищами – мангадхаями (в бурятских улигерах), разнообразными хтоническими чудовищами, подчиненными хозяину преисподней – Эрлику. С драконами и дэвами борется грузинский Амирани. Среди врагов обычно выделяются отталкивающая старуха – мать чудовищ – старая шаманка абаасы, алтайская "старуха-куропатка" или "лебединая старуха", безобразная мангадхайка Лоухи. Эта фигура вполне однотипна многоголовой матери Хюмира из эддической песни.
В нартских сказаниях великаны вторгаются в селение нартов, мешают священной пляске (симд), калечат их, пока не спускается сверху богатырь Батрадз. Чудовища абаасы в олонхо похищают женщин айыы, вызывают на поединок мужчин айыы, которые одолевают врагов после длительных героических приключений. Все это близко напоминает эддические сказания, особенно сказание о Хрунгнире, где Тор выступает в той же роли, что и Батрадз. Борьба с великанами и хтоническими чудовищами занимает равное место во всех этих произведениях.
тем, что тогда мешалкой делилась земля, а ковшом – вода, земля еще была по размеру с дно турсуна, океан – ручейком, изюбриха – козленком и т. п. Вяйнямейнен в карело-финских рунах и Сосруко в адыгских сказаниях о нартах намекают на то, что жили во времена миротворения. В сказании о смерти Сосруко имеются конкретные этиологические мотивы. О Вяйнямейнене прямо рассказывается, как он выкапывал рыбные озера и создавал небесные светила; весь мир вышел из яйца, которое утка высидела на его колене. Эта утка, возможно, в генезисе была мифическим "ныряльщиком".
В эддической повествовательной поэзии такое отнесение к "ранним временам" само собой разумеется; с этим, как мы знаем, связана формула "ár var"; особенно полно она развернута в "Прорицании вёльвы", где дана в начале картина первотворения, совершенно идентичная зачинам в тюрко-монгольских поэмах. Трудно, конечно, сказать, имели ли когда-либо место развернутые зачины такого типа в сказаниях о странствовании Одина, Тора, Локи. В пользу этого косвенно говорит зачин "Песни о Риге", которой мы еще коснемся в дальнейшем. В соответствии с представлением об эпическом времени как эпохе первотворения и деятельности мифических персонажей, герои в архаической эпике обнаруживают черты родоначальников: "мать нартов" – Сатана, особенно в абхазском эпосе; братья – близнецы Ахсар и Ахсартаг – в осетинском; излюбленный герой якутского эпоса Эр-Соготóх. Имя это означает "одинокий" и связано с тем, что как первый человек на земле он не имеет ни родителей, ни соседей (сходный мотив имеется и в бурятских и в алтайских поэмах). Как мы знаем, Один – отец асов, Один и Тор мыслятся предками некоторых королевских родов на Британских островах. Забегая несколько вперед, можно отметить, что реликт представления об одиноком герое поразительным образом всплывает в применении к Сигурду в "Речах Фафнира". Еще более отчетливы "культурные" деяния героев в архаической эпике: о добывании огня и других аналогичных подвигах Эр-Соготоха говорится иногда в вводной части олонхо (более подробно в легендах об Эр-Соготохе как племенном предке якутов). Могучий нарт Сосруко добывает огонь, злаки, фруктовые деревья, похищая их у великанов, т. е. таким же образом, как действуют Один и Локи.
Функции культурного героя особенно отчетливы у карело-финского Вяйнямейнена и, отчасти, Ильмаринена. Вяйнямейнен добывает огонь из чрева рыбы (как австралийский мифический предок из тела кенгуру), первый плетет рыболовную сеть (ср. Локи – изобретатель сетей) и отроит лодку, причем недостающий инструмент или магические словечки ему приходится добывать в царстве мертвых от его "хозяйки" или от давно умершего древнего мудреца Випунена (ср.: Один, выспрашивающий мертвую вёльву о судьбе Бальдра и конце мира). Он же изготовляет музыкальный инструмент кантеле и первый играет на нем. Наконец, Вяйнямейнен похищает сампо (а в некоторых вариантах – и небесные светила), спрятанное хозяйкой Севера в скалу (ср.: священный мед в скале у Гуннлёд). Согласно некоторым версиям, первоначально сампо изготовил чудесный кузнец Ильмаринен, выковавший в своей кузнице также плуг, коня, небесные светила и даже золотую невесту (ср.: Пандора, ср.: золотые волосы Сив), которая, правда, оказалась слишком холодной. В этих сказаниях Вяйнямейнен напоминает Прометея, а Ильмаринен – Гефеста (культурный герой новой формации – кузнец). "Находка – похищение" и "изготовление" – это, как мы знаем, две стадии той же мифический темы. И так же как в истории с добыванием меда Одином, или сокровищ – Локи, так и здесь эти две разностадиальные версии объединяются и становятся инструментом сюжетосложения в рунах о сампо (Ильмаринен сначала выковал сампо для Лоухи, а затем Вяйнямейнен его похитил у нее).
В карело-финском эпосе борьба с хозяйкой Севера за сампо, явно имеющая характер добывания благ культурным героем, является центральной темой, основным событием, зерном формирующейся героической эпопеи.
В архаических памятниках героического эпоса сами образы богатырей весьма своеобразны.
– как положительный тип отрицательному – молодому, смелому, самонадеянному Ёукахайнену, гораздо более "типичному" богатырю. Вяйнямейнен – скорее всего шаманизированный культурный герой и поэтому во многом близок Одину. Он не только заклинатель, но и поэт. Священный поэтический мед Одина, вызывающий вдохновение (экстаз), питает и мудрецов и поэтов. В сказаниях о них совпадают даже некоторые детали: они превращаются в змею или червя – при похищении меда (Один), при похищении сампо и добывании магических словечек (Вяйнямейнен). И священный мед, и сампо хранится в скале (за скалой) и оберегаются его "хозяйкой". Пробуждение мертвого великана Випунена для получения тайных слов представляет известную аналогию с пробуждением от смертного сна вёльвы для выяснения судьбы Бальдра и тайны конца мира.
эйнхериев. Чудесный кузнец Ильмаринен, генетически связанный с божеством неба, успешно выполняющий трудные задачи Лоухи, отдаленно напоминает Тора. В эпосе сибирских тюрков богатыри иногда проявляют шаманское могущество, хотя решающие битвы с врагами они выигрывают благодаря физической силе76.
Колдовством и хитростью часто пользуется нартский богатырь Сосруко, чудесным образом превращающийся в мертвеца, чтоб ввести в заблуждение противника, или магически заковывающий льдом великана (подобно тому как Вяйнямейнен "песней" погружает Ёукахайнена в снег). Также как Один и Вяйнямейнен, Сосруко посещает царство мертвых, где получает советы от своей умершей жены и ищет лист Аза. Вместе с тем Сосруко является жертвой коварного убийства мифическим Бальсаговым колесом (в адыгской версии – колесом Жан-Шерх), имеющим, по-видимому, ритуальный характер. Это же колесо Жан-Шерх фигурирует в эпосе адыгов, когда говорится об испытаниях юного Сосруко на хасе (собрание мужчин-нартов), имеющих характер воинской инициации. Итак, образ Сосруко оказывается близким не только Одину, но и Бальдру.
Булатнотелый Батрадз, в отличие от Сосруко, действует исключительно физической силой и защищает нартов всякий раз, как им угрожают великаны. Но гиперболизация силы Батрадза связана с представлением о грозовом божестве: он низвергается с неба на землю, на врагов, пробивает своим булатным телом крепость. И внешний облик Батрадза, и характер его идеализации, и его роль в эпосе вполне аналогичны образу Тора. Эта аналогия была отмечена и Дюмезилем, исходившим, однако, из интерпретации Батрадза как подлинного грозового божества. Тот же Дюмезиль, как мы знаем, сопоставил Локи и Сырдона, выступающего в осетинском нартском эпосе антагонистом Сосруко (Сослана).
Локи и Сырдон действительно обнаруживают поразительное сходство между собой. Сырдон – также типичный отрицательный вариант культурного героя (может быть в паре с Сосланом), трикстер, превратившийся в нарушителя спокойствия эпического мира, в своеобразного козла отпущения и в носителя комической стихии в осетинском нартском эпосе (к Сырдону прикрепляются и бродячие анекдоты, хорошо известные по циклу Хаджи Насреддина).
– фандыр (как Вяйнямейнен – кантеле), т. е. совершает "положительное" культурное деяние; но и Локи, как нам известно, – изобретатель рыболовной сети. Интересное сказание о добывании Сырдоном огнива у великанов, по-видимому, пародийно-комический вариант добывания огня Сосруко, что характерно именно для трикстера. Сырдон сначала крадет огниво у других нартов, те отправляются к великанам (уаигам), но по очереди приклеиваются к волшебной скамье (ср.: "приклеивание" в сказании о Тьяцн в "Младшей Эдде"). Их никто не может спасти, кроме хитрого Сырдона. Сырдон подстрекает великанов на спор о том, какие кузнечные орудия важнее, спор переходит в драку, и великаны убивают друг друга (ср.: весьма сходный эпизод в истории добывания Одином меда – Один вызывает драку и взаимное истребление слуг Бауги!).
В абхазской и адыгской версиях, где нет Сырдона, известный антагонизм проявляется между Сосруко (Сасрыквой) и нартами: последние не хотят брать его в поход, не пускают на хасу, наконец, губят его колесом Жан-Шерх. Сосруко, в свою очередь, иногда издевается над нартами, и эти эпизоды порой имеют комический характер. В осетинской же версии Сосруко (Сослан) – любимец нартов, а вражда их целиком обращена против Сырдона, который к тому же рассматривается как социально низший (кавдасард), как ненастоящий нарт (в отличие от других нартов) но, впрочем, так же как и Сослан, он входит в нартское общество не по патрилокальному, а по матрилокальному признаку; Сырдон – сын водяного духа Гатага (ср.: родственные связи Локи с хтоническими существами).
В осетинской версии нарты не берут с собой Сырдона в поход, стараются доставить ему всякие неприятности. Некоторые мотивы даже больше, чем в сказаниях о Локи, приближаются к первобытной "трикстериаде" с ее коварной борьбой за пищу: нарты заставляют хитростью Сырдона сварить единственного барана, за что он сжигает их одежду; Сырдон похищает корову Хамыца, и тот устраивает так, что в котле сварилось семейство Сырдона. Похищению коровы, в свою очередь, предшествуют различные трюки Сырдона, который при этом неоднократно высказывает обиду, что нарты не зовут его на пиры (ср.: исходную ситуацию "Перебранки Локи"). Вместе с тем, именно эти примеры показывают, что в Сырдоне первобытный трикстер давно превратился в "возмутителя спокойствия". Он ссорит между собой нартские роды – Асхартагата и Бората ("Бората" странно созвучны "сынам Бора"!), возмущает нартов против богов и, что самое замечательное с точки зрения сходства с Локи, является настоящим "убийцей советом" по отношению к Сослану: выведывает его уязвимое место (в адыгской версии это делает старуха-ведьма, ср. Тёкк) и подстрекает Бальсагово колесо (как Локи – слепого Хёда). Кроме того, он препятствует оживлению юного друга Сослана – Дзеха, точно так же как Локи – возращению Бальдра из царства Хель.
В уникальном рассказе (между прочим, незамеченном Дюмезилем) о гибели сына Сырдона повествуется о том, как нарты, забавляясь, долго стреляли в неуязвимого юношу и только явившийся позже Сослан убил сына Сырдона. Поскольку сын Сырдона не является самостоятельной фигурой в нартских сказаниях, а неуязвимым является Сослан, то можно предположить, что первоначально речь шла о смерти не сына Сырдона, а Сослана от руки Сырдона или по его наущению. Этот эпизод удивительным образом буквально совпадает с историей смерти Бальдра, в которого асы также стреляли, забавляясь его неуязвимостью, пока Локи не подсунул Хёду стрелу из омелы.
Независимо от причин поразительного совпадения как типов Локи и Сырдона, так и некоторых связанных с ними сюжетов, нартский эпос дает косвенное, но веское доказательство того, что убийство Бальдра по вине Локи и без его участия могло с самого начала выступать в двух равноправных фольклорных вариантах, по аналогии с сосуществованием адыгской версии без Сыр дона и осетинской – с Сырдоном.
и за этими пределами ввиду сильного "синкретизма" архаических эпосов). Кроме того, обнаруживается известное сходство и между системами образов. Так, систему "Один – Тор" можно сопоставить с системой "Вяйнямейнен – Ильмаринен", а "Один – Тор – Локи" – с "Сослан – Батрадз – Сырдон". В рамках этого второго сопоставления система "Сослан – Сырдон" адекватна и системе "Один – Локи" и Бальдр – Локи", так как Сослан наделен и "бальдроподобными" чертами. Вместе с тем нельзя приравнять "Тора – Локи" и "Батрадза – Сырдона": правда, Тор по своей эпической роли адекватен Батрадзу, а Локи – Сырдону, но Батрадз и Сырдон не составляют "пары" в конкретных сюжетах нартских сказаний. Кроме того, если Сослан в чем-то соответствует и Одину, и Бальдру, то Один аналогичен и Сослану и Урызмагу (как патриарх), и т. д.
Итак, персонажи совпадают не полностью, но основные элементы, из которых складывается их характеристика, вероятно, изоморфичны в большой мере. Говоря об аналогии между типами героев, следует упомянуть и о том, что "мелькающий" в скандинавском эпосе тип героя-ребенка, мстящего за отца или брата (Вали и Магни), является буквально навязчивым в нартских сказаниях, особенно у осетин (Ацамаз, Сауай, безымянный сын Урызмага, Айсана и др.), что, вероятно, связано с традициями воинской инициации.
Приведенные сопоставления носят преимущественно типологический характер, и именно типологический параллелизм особенно важен для наших целей. Однако, не ставя перед собой соответствующей контрольной исследовательской задачи, мы должны отметить, что некоторые совпадения могут быть результатом и каких-то исторических связей конкретного характера. Прежде всего это относится к контакту с финнами, которые издавна были соседями германцев на Севере. Выше упоминались попытки отождествления Локи и Лоухи, как предков чудовищ, а также сюжета о ловле Локи сетью с карело-финской эпико-заклинательной руной о ловле Вяйнямейненом "огненного" сига. Обе эти гипотезы малодостоверны. Само имя Лоухи, созвучное Локи, встречается очень редко, большей частью речь идет о "хозяйке" Севера, и она прежде всего именно хозяйка, а не добытчик, трикстер, как Локи; рожденные ею чудовища в чисто эпических рунах не фигурируют. Вторая гипотеза опиралась на весьма устарелое представление о Локи как боге огня (Тор поймал Локи – бога огня в виде рыбы-лосося).
И все же бросается в глаза связь с архаической рыболовной культурой как Вяйнямейнена (первого рыбака, сделавшего лодку и рыболовную сеть, кантеле из костей щуки и т. д.), так и Локи (тоже сделавшего сеть, охотившегося на выдру-отра и щуку Андвари, принимавшего вид лосося и тюленя). Учитывая, что нам не известны континентально-германские параллели к образу Локи, можно допустить правоту А. Б. Роот, предположившей существование у скандинавов древнего общего с прибалтийскими финнами мифа об изобретении рыбной сети, первой рыбной ловле и т. д. Заслуживает быть отмеченным и то, что в космологическом плане рыбная ловля Тора напоминает рыбацкую поездку Вяйнямейнена, наскочившего на "космическую" щуку. Эта гигантская щука фигурирует и в сказаниях об Ильмаринене.
Само собой разумеется, что ряд совпадений, частично выше упомянутых, объясняется связью и Одина и Вяйнямейнена с шаманской мифологией. По этой линии намечается и более широкая культурная общность (разумеется, не влияние) с народами Севера и Сибири, объясняющая поражающие на первый взгляд описания в олонхо "средней земли" мирового древа, живущих у его вершины светлых богов айыы, особенно Улу-Тойона, многим напоминающего Одина, белых шаманок – якутских валькирий, богинь, связанных с деревом и землей, участвующих в определении судьбы героев и кое в чем сходных с норнами, и т. п.
– с осетинским нартским эпосом. Еще А. Ольрик в Своей книге о скандинавской эсхатологии (Ragnarök, см. выше) высказал предположение о том, что широко распространенные на Кавказе предания о великанах и героях, прикованных к горам, являются источником скандинавской эсхатологии (прикованный Локи, вызываемые им землетрясения; уверенность, что вырвавшийся на волю великан разрушит мир). Идя в своих исторических представлениях о Кавказе по стопам Шоры Ногмова, А. Ольрик предполагал, что сказание о великане, прикованном к Эльбрусу, перешло в III-IV вв. от черкесов к готам, которые принесли его в Европу; несколько позднее предания того же типа об Амирани, Артавазде и др., уже смешавшись с христианскими влияниями, также достигли Европы. Представление А. Ольрика о путях миграции народов и формах их культурного взаимодействия не соответствуют современному состоянию" исторической науки, а собранный им обширный материал по эсхатологии различных народов скорей доказывает универсальность соответствующих мотивов.
– Сырдон, колеблется в историческом объяснении этого феномена, склоняясь в большей степени к общим индоевропейским корням. В. И. Абаев77 указывает на совпадение названия нартского рода Бората (от Борае) и эддическими "сынами Бора", а также на германо-скандинавское звучание таких имен (второстепенных персонажей), как Алаф (Олаф) и Альда (Эльда). В своей новой работе "Скифо-европейские изоглоссы. На стыках Востока и Запада" (М., 1965) он интерпретирует параллели "Локи – Сырдон" как одну из многочисленных скифо-германских изоглосс (не только собственно языковых, но декоративно-изобразительных, мифологических). Эти изоглоссы, по его мнению, были обусловлены контактами скифо-сарматских племен, в особенности алан (непосредственных предков осетин) с германцами, главным образом готами, а также бастарнов, квадов, вандалов и герулов, начиная с III в. до н. э. Историческая связь готов и алан была исключительно тесной, у них даже выработались некоторые общие обычаи, имели распространение сходные тотемические культы (волка, оленя). Однако ввиду того, что готы не "ввернулись" в Скандинавию (хотя, конечно, могли быть культурными посредниками Между Скифией и Скандинавией), В. И. Абаев считает заслуживающей внимания концепцию Б. Гудмундсона78 об участии в исландском этногенезе герулов, обитавших в прошлом по соседству с сарматами у Азовского моря. Исходя из более острого (и потому исконного) антагонизма между Сырдоном и Сосланому по сравнению с Локи и Бальдром, В. И. Абаев склонен считать, что основное влияние шло от скифо-сармат к германцам. Казалось бы, что в пользу конкретно-исторического объяснения сходства осетинского и скандинавского эпоса говорит отсутствие образа Сырдона у адыгов и абхазцев – носителей западнокавказских языков, резко отличных от скифо-сарматских (т. е. североиранских). Проблема эта относится к числу очень важных и интересных и разработка ее должна быть продолжена, разумеется, не в рамках настоящего исследования.
Кроме Локи – Сырдона, в нартских сказаниях имеются и другие параллели с эддической традицией, поражающие своей близостью: например, сокровища нартов (в том числе три золотых кубка Сосруко, чудесная чаша Нартамонга или котел, закипающий при правдивых словах), пробуждение мертвого великана, перед которым нарты кажутся пигмеями; пиры на нихасах и питье ронга. В свете данных современной науки должны быть проверены и другие скандинаво-кавказские эпические параллели, выходящие за пределы нартского эпоса. В качестве примера можно сослаться на мотивы, содержащиеся в рассказе о бое Тора с Хрунгниром. Как указывалось, Вайс сближал глиняного колосса Меккуркальви с хетто-хурритским каменным гигантом Улликуми, который рожден из камня, как Сосруко, и, так же как он, убит ударом по коленям. Другие эпизоды рассказа о Хрунгнире совпадают с некоторыми моментами эпоса об Амирани. Герой убивает преследующего его отца Камар – по совету последней ударом снизу, так как сверху он защищен жерновом – точно так же, как расправляется Тор с Хрунгниром. Однако убив великана, он не может скинуть с себя его ногу. Так же и Амирани не может сбросить ногу великана-богатыря Амбри (Андрероби). Эти совпадения остались незамеченными исследователями.
параллели показывают, что эддические мифологические песни, столь немногочисленные в "Эдде", – не исключение, а явление типическое, закономерное и весьма архаическое. Это осколок древнего сказочно-мифологического эпоса, однородный с такими фольклорными массивами, как "Калевала", "Нарты", олонхо и т. д., которые не оставляют сомнения в существовании, по крайней мере у некоторых народов, особой архаической формы эпического творчества.
Основной вывод из приведенного выше анализа заключается в том, что повествовательные мифологические песни "Эдды" в конечном счете (не только отдельными мотивами, но целым сюжетом и существенными чертами жанра) восходят через посредство непрерывной фольклорно-литературной традиции к архаическому мифологическому эпосу. Это, разумеется, не исключает позднейших доработок и переработок, влияния скальдов и (в принципе) даже баллад.
75. См. Е. М. Мелетинский. Фольклор Австралии. В кн.: "Мифы и сказки Австралии". М., "Наука", 1965.
– Улу-тойон кое в чем очень напоминает Одина (покровитель шаманов, демонизм, связь с вороном). Белые шаманки – вестницы богов айыы, вмешивающиеся в битвы, поразительно напоминают валькирий, а живущая в дереве Аан-Алахчин-Хотун, богиня деторождения, подательница благ Аисыт во многом однотипны норнам, поселившимся у корней ясеня Иггдрасиль.
"Нартовский эпос". Дзауджикау, 1945, стр. 29.
78. В. Gudmundsson. Uppruni Islendinga. Reykjavík, 1959.