М. Херберт
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИРЛАНДСКОЙ БОГИНИ
Основными нашими источниками информации о древнеирландских женских божествах являются нарративные тексты, которые повествуют о легендарном прошлом, но были записаны в христианский период, большей частью с VIII по XII в. нашей эры. В этих произведениях мифологический интерес к священному соответствует историческому интересу к событиям столетней давности. Т. О’ Кахасы удачно отметил, что «в случае раннеирландской нарративной традиции надо предполагать, что мы имеем дело с мифологией, преломленной в литературе» [Ó Cathasaigh 1993, 128]. Литературные источники не дают нам доступа к систематической картине ирландского мифологического мироздания; скорее, они лишь указывают на то, каким образом сверхъестественное участвует в сюжете.
Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы заново рассмотреть свидетельства, которые предоставляет нам ирландская литературная традиция в отношении женских божеств, связанных с войной и смертью. Первое большое обсуждение этого предмета было осуществлено в статье, опубликованной в 1870 г. В. М. Хеннесси и называвшейся «Древнеирландская богиня войны» [Hennessy 1870, 32-57; 1872, 489-492]; эта работа оказала существенное влияние на последующие исследования. Ее заглавие предполагает единое сверхъестественное существо с четко очерченной сферой деятельности. Но так ли это в самом деле? Книга, вышедшая в 1983 г., «Морриган — Бодб — Маха: воинственная покровительница верховной власти в Ирландии» [Le Roux, Guyonvar’ch 1983], предлагает, судя по заглавию, альтернативный взгляд. Итак, имеем ли мы дело с трио богинь или же с тремя аспектами одной богини?
Обзор вторичного материала подтверждает значительный интерес ученых к этому вопросу (см. [Sjœstedt 1940; Ross 1973; Bhreathnach 1982; Carey 1983]), но в конечном счете необходимо вернуться к первичным источникам без предубеждений относительно функций божества или его множественности. Свидетельства о сверхъестественных женских персонажах широко представлены в ирландской нарративной традиции, как в «мифологических» текстах, прежде всего повествующих о сверхъестественных существах и мифологических временах, так и в эпическом нарративе героического ульстерского цикла. Для исследования я пользуюсь всем этим текстовым материалом. Он образует обширный и внятный набор данных, которые следует анализировать в их собственном культурном контексте, не прибегая к помощи «внешних» сравнительных данных 1
Первый-источник, который обычно используется для изучения нарративных свидетельств об ирландской мифологии, — это Lebor Gabála Éгепп («Книга Захватов Ирландии»), текст, в котором космогонические представления о происхождении и заселении страны были историзированы как серия завоеваний [Macalister 1938-42; Carey 1993]. Среди языческих сверхъестественных существ, представленных здесь, выделяются Tuatha Dé Danаnn («Племена Богини Дану»), среди которых, в свою очередь, мы находим множество имен женских божеств. «Книга Захватов» тяготеет к тому, чтобы распределить эти божества согласно их генеалогии, и мы имеем имена трех богинь, связанных с войной и перечисляемых как сестры, дочери Эрнмас [Carey 1983, 269-270]. Но необходимо принимать во внимание, что «Книга Захватов» — это синтез мифологических представлений, датируемый XI в., и в различных ее версиях существуют расхождения в именовании трио богинь [Ibid., 269]. Наиболее часто встречается набор имен Mórrígan, Badb и Macha. Если принимать версию «Книги Захватов» относительно их родственных связей, надо ожидать, что эти три сверхъестественные женщины будут появляться вместе и в других источниках. Однако это не так. Связь между ними существует только в нарративе, вторичном по отношению к «Книге Захватов» [Fraser 1915, 27, 45; Murphy 1954, 191-198].
В самом деле, сумма данных, освобожденная от схематичности, навязанной ей клириками XI в., указывает на контекстуальную близость имен Морриган и Бадб в различных текстах, в то время как традиции, касающиеся третьей сестры, Махи, достаточно обособленны. Таким образом, настоящее исследование будет фокусироваться на воплощениях женского божества, носящих имена Морриган и Бадб; свидетельства о Махе требуют другого подхода к интерпретации, и я оставляю этот материал для будущих исследований.
в себе имя ирландской богини? Rigan, второй элемент, означает «королева». Касательно первого элемента существуют различные варианты трактовки, но я полагаю, что имеющиеся доказательства указывают на то, что его следует отождествить с прилагательным mór ‘великий’; см. [Le Roux, Guyonvar’ch 1983, 97-102]. Таким образом, имя Морриган толкуется как «Великая Королева». Теперь от имени мы перейдем к нарративу, начиная с саг ирландского мифологического цикла.
Один из наиболее значимых для нашего исследования мифологических источников — это текст «Битва при Маг Туиред», представляющий собой историзированное предание о битве двух групп сверхъестественных существ за право владения страной [Gray 1982]. Здесь мы находим описание богини, моющейся в реке, причем одна нога ее стоит на северном берегу реки, а другая — на южном. Дагда (буквально «Добрый Бог»), один из прародителей Племен Богини Дану, вступает с ней в интимную связь, после чего она предлагает оказать его народу помощь в предстоящей битве и обещает лишить вождя врагов «крови из сердца, а весь его род — мужества» [Gray 1982, 44—45]. В этом отрывке текста следует обратить особое внимание на то, как богиня проявляет свою власть над местностью, стоя над рекой, и на ее очевидную способность влиять на судьбы тех, кто стремится владеть этой местностью.
Место, где произошел сексуальный контакт Морриган, «Великой Королевы», и Дагды, «Доброго Бога», приобрело, по преданию, название «Ложе Влюбленных». Компиляция Dindshenchas (предания о «старине мест»), в известной мере отражающая мифологическую географию Ирландии, называет «Ложе Влюбленных» и «Груди Морриган» среди известных мест в районе Бруг на Бойне, поселения сверхъестественных существ, которое ирландская традиция отождествляет с доисторическим могильником Ньюгрейндж [Gwynn 1906, 10-11, 18-19; Stokes 1894, 292-293]. Сочетание топонимов усиливает впечатление о связи мужского и женского божеств. Более того, также значим и принцип именования мест в честь богов. В случае Морриган топоним обязан своему возникновением ассоциации между контурами ландшафта и очертаниями тела богини. Тот факт, что женское божество было вовлечено в формирование ландшафта, подтверждает и название двух холмов в том же районе: «Гребень и Шкатулка Жены Дагды» [Stokes 1894,292-293]. Таким образом, данные указывают на то, что Морриган идентифицируются с женским воплощением земли. Далее, мы обнаруживаем, что некоторые другие ирландские топонимы определяются как принадлежащие или часто посещаемые ей, см. [Hennessy 1870, 54-55; Hogan 1910, 448, 493]. Итак, «Великая Королева» сверхъестественного мира оказывается наделена атрибутами богини земли.
Далее, ее сила в нашем и Ином мире связана с владением скотом. Ономастическая история из Dindshenchas рассказывает о девушке из Иного мира, которая хотела выйти замуж за смертного, но не хотела разлучаться с теленком, который был ее сверстником. Ее жених, будучи «в хороших отношениях» с Морриган, упросил ее сделать так, чтобы стадо из Иного мира переместилось в наш мир [Stokes 1892, 470-471]. Однако не все встречи с Морриган оборачивались столь же благоприятно. Другая история повествует о том, как земная корова забеременела от быка Морриган, и тот увел ее за собой в стадо Иного мира. Хозяйка коровы отправилась за ней, но была превращена мстительной богиней в пруд с водой [Gwynn 1906-1924, IV, 196-201].
В героических сагах ульстерского цикла Морриган и ее дела, связанные со скотом, обычно предстают как капризное вторжение в быт воинского общества. Приобретение и угон скота играет важную роль в древнеирландской героической традиции, однако нарратив делает акцент на подвигах героев, а не на сверхъестественных аспектах власти над скотом. Поэтому в рассказах об отношениях женского божества и героя-мужчины мы находим неоднозначность и даже прямую враждебность. В саге «Приключение Неры» рассказывается о том, как Морриган украла корову сына Неры и отвела к Бурому Быку из Куальнге, одному из быков, из-за которых развернулся конфликт в великом эпосе «Похищение быка из Куальнге». После этого богиней овладел уладский герой Кухулин, который потребовал и, очевидно, добился того, чтобы корова была возвращена хозяину [Меуег 1889, 212-228; 1890, 209-210]. Однако отношения между героем и богиней были гораздо более сложными, как это видно из других саг ульстерского цикла.
В тексте под названием Táin Bó Regamna («Похищение Коров Регамны») [Corthals 1987] Морриган является Кухулину как красная женщина, едущая в повозке, запряженной одноногой красной лошадью, а за ней идет человек, погоняющий корову. Вокруг коровы разворачивается спор, поскольку Морриган опровергает утверждение Кухулина, что все коровы в Ульстере принадлежат ему. Его угрозы не имеют никакого действия; неожиданно женщина, мужчина и корова исчезают. Потом Кухулин видит ее рядом в виде черной птицы, сидящей на ветке. Морриган объясняет, что привела корову из Иного мира для Бурого Быка из Куальнге, и предсказывает, что жизнь Кухулина окончится, когда теленку, который находится во чреве коровы, исполнится год. Однако герой продолжает спорить с богиней. Он рассматривает грядущую битву за быка как способ достичь великой славы, Морриган же грозится мешать ему в бою, приходя в облике угря, серой волчицы и белой красноухой телки. Они так и расстаются, оскорбляя друг друга, и богиня возвращается со своей коровой в Иной мир.
Этот материал снова возникает в главном ирландском эпосе, Táin Bó («Похищение Быка из Куальнге») [O’Rahilly 1976], описывающем войну за право владения Бурым Быком. В соответствии с традиционным изображением Кухулина как величайшего героя, в саге описывается, как он побеждает Морриган, которая является ему в обликах угря, волчицы и красноухой телки, как она это обещала в «Похищении Коров Регамны» [O’Rahilly 1976, строки 1845-1871, 1982-2025]. Однако в данном случае, как кажется, мы имеем дело всего лишь с производным нарративом, с вербальным конфликтом предшествующего сюжета, переписанным для усиления героического эффекта. Далее следует эпизод, в котором измученный Кухулин встречает Морриган, предстающую на этот раз в облике хромой одноглазой старухи, которая доит корову с тремя сосками на вымени. Три раза он просит ее напиться, и три раза она позволяет ему выпить молока из одного из сосков. Каждый раз он благословляет ее, и одно из ее физических увечий излечивается [Ibid., строки 2038-2055]. Компилятор «Похищения» интерпретирует это так, что Кухулин, сам того не зная, залечивает раны Морриган, который сам же ранее нанес.
Но данный эпизод принадлежит к текстовому блоку, нарративная цель которого состоит в том, чтобы продемонстрировать победу Кухулина над божеством. Отставив в сторону толкование компилятора, мы видим утомленного героя в роли просителя, получающего помощь от богини, скрывающейся под личиной и обнажающей свою суть в процессе преображения.
Без сомнения, метаморфозы являются характерным атрибутом Морриган. Мы видели ее в различных женских образах и отмечали ее способности к последовательному оборотничеству в угря, волчицу и телку. Мы также видели, как она превращается в черную птицу в «Похищении Коров Регамны». Более того, в тексте указывается, что именно в результате этого превращения Кухулин узнает свою собеседницу [Corthals 1987, 54, строки 55-60]. Это значительное открытие. Черная птица (Badb, совр. Badhbh), ворона, кружащая над полем битвы [Tymoczko 1990, 151-171], представляется наиболее характерным обликом, в котором Морриган является воинам.
В «Похищении Быка из Куальнге» крик Бадб поднимает юного Кухулина, лежащего среди трупов, а ее насмешки над его якобы утраченной воинской силой заставляют его вновь взяться за дело [O’Rahilly 1976, строки 498-502]. Богиня принимает птичий облик, чтобы принести загадочное предупреждение Бурому Быку, из-за которого ведется война в «Похищении» [Ibid., строки 954-966]. В последнем случае подчеркнута ономастическая деталь: богиня вводится в текст как «Морриган в образе птицы», но в поэтическом фрагменте, приписываемом ей, она сама себя называет Бадб [Ibid., строка 960]. Таким образом, имя Бадб имеет непосредственное отношение к оборотничеству «Великой Королевы» в птицу. Однако по прошествии времени эта специфика была замутнена, и средневековые писцы стали рассматривать имена Морриган и Бадб как полностью взаимозаменяемые [DIL, s. v. Mórrígain, строки 62-69].
Хотя война является, по сути, alter ego Морриган, однако как таковая она не есть единственный аспект роли богини. Морриган в значительной степени ассоциируется с землей и скотом — крестьянским богатством. Ее деятельность имеет характер опеки. Она присматривает за землей, скотом и людьми, живущими на этой земле. Ее оборотничество является выражением ее родства со всем миром живых существ, птиц, зверей и людей. Это родство также выражено в пророчестве, произносимом Морриган в финале саги «Битва при Маг Туиред», где она предсказывает будущее и животным, и людям [Gray 1982, 70-73].
В эпической литературе часто описываются отношения богини с героем — ее противником. Однако необходимо принимать во внимание, что в любых мифологических прецедентах общения людей и бессмертных существ напряжение неизбежно, поскольку оно вытекает из асимметрии отношений. В своей ключевой фразе из «Похищения Коров Регамны» Морриган напоминает Кухулину, что она— сторож его смерти [Corthals 1987, 55, строки 63-64]. В свете этого, очевидно, можно рассматривать ее вмешательства в жизнь героя как способы удостовериться, что он должным образом выполнит свои жизненные задачи перед смертью, о которой она, конечно, знает заранее. В самом деле, в ранней версии сюжета о смерти Кухулина рассказывается, что Морриган, далекая от веселья по поводу грядущей гибели героя, разбивает его колесницу в попытке отсрочить отъезд Кухулина на последнюю битву [Best, O’Brien 1956, строки 13, 814-816; Tymoczko 1981, 42].
войны, описанной в «Похищении Быка из Куальнге» [Gray 1982, 71-73; O’Rahilly 1976, строки 3877-3883]. Однако наиболее яркими в этом смысле являются примеры того, как божество ставит выдающегося человека лицом к лицу с его неминуемой злой судьбой. В саге о разрушении Дома Да Хога Кормак Кондлонгас, собираясь в опасный путь, встречается с ужасным воплощением богини — красной женщиной, которая моет у брода реки колесницу и сбрую коней, отчего вся река становится красной от крови. Ее пророчество имеет как вербальную, так и визуальную форму, поскольку она говорит: «Я мою сбрую короля, что должен погибнуть» [Stokes 1900, 156-157]. Далее король снова встречается со своей судьбой, на этот раз в обличье темнокожей, хромой и косоглазой ведьмы. Она стоит, прислонившись плечом к косяку двери Дома, в который он только что вошел, и предрекает, что скоро на полу будут лежать искалеченные, окровавленные и обезглавленные тела [Stokes 1900, 314—315]2. Сходным образом в сюжете о смерти другого короля, Конайре, в «Доме Да Дерга», богиня предстает в виде уродливой старухи; она входит в Дом после заката и объявляет королю: «Ни телу твоему, ни плоти не вырваться из места, куда ты пришел, кроме разве того, что птицы унесут в своих когтях» [Stokes 1901, 56-59]3
Хотя во всех этих случаях богиня выступает как предвестник злого рока, а не как его творец, мы обнаруживаем, что ужас вселяет не только послание судьбы, но и та, что его передает. Это чувство ярко выражено в поэме IX в., в которой Морриган изображается омывающей тела погибших: «Многи останки тех, что она моет, страшен ее хриплый смех... и сердце ее ненавидит» [Greene, O’Connor 1967, 86-92, № 19]. Изначально провидица и пророчица злого рока, богиня начинает, таким образом, сама казаться ужасной и злобной.
Более того, именно отрицательные черты Морриган подчеркиваются некоторыми церковными авторами. В то время как эвгемеризация является обычным подходом к изображению дохристианских божеств в ирландской нарративной литературе, некоторые клирики проявляют тенденцию к прямой идентификации представителей языческого Иного мира с демонами. Ирландская глосса к латинскому слову lamia «Monstrum in femine figura. i. mórrígain» [Stokes, Strachan 1901, 2, строки 6-7]. Так имя «Великой Королевы» становится термином для злого духа. Сходным образом составитель знаменитого глоссария, епископ IX в. Кормак, сын Куленнана, толкует ирландское слово gúdemai«лживые злые духи» как uatha ocus morrignae «призраки и морриганы» [Meyer 1912, 58, статья 697].
Классическая литература также оказала влияние на традиции изображения ирландской богини. Переводы на ирландский с латинского таких памятников, как «Энеида», «Фиваида» Стация и «Фарсалия» Лукана датируются X в. и далее [Stanford 1970, 13-91]. В ходе работы переводчики пользовались ирландской терминологией применительно к женским персонажам классических текстов. Так, mórrígan в сниженном значении «ведьма» или «дьяволица» относится к Иокасте [Calder 1922, строки 87-88]. Термин badb или badb «Бадб, черная птица битвы» оказывается взаимозаменяемым с fúir «Ярость», и bandea «богиня» применительно к Тисифоне [Ibid., строки 151-152, 181-182, 194-195, 3447, 3460, 4313]. Еще одно ирландское выражение, обозначающее богиню, связанную с войной, — Bé Néit «Жена Битвы»; очевидно, его источником является Глоссарий Кормака [Ibid., строки 3246-3247, 4448; см. Meyer 1912, 16, статья 168].
обозначенные в ирландском именами сверхъественных существ, в свою очередь неминуемо влияли на изображения богини в собственно ирландском эпическом нарративе того времени. Самая ранняя дошедшая до нас версия эпоса «Похищение Быка из Куальнге» является компиляцией, составленной в XI в. на основе более ранних источников. Мы видим работу редактора XI в. в том, как Морриган отождествляется с Алекто, одной из Фурий латинской литературы [O’Rahilly 1976, строки 954-955]. В тексте также упоминается сверхъестественное существо по имени in Némain «Ужас Битвы», которое вызывает панику среди врагов [Ibid., строки 210, 2084-2085, 3537]. В других эпизодах фигурирует триада инфернальных женских персонажей, а именно Badb, Bé éit и Némain, которые вызывают сходный эффект [Ibid., строки 3942, 4033]. Исконная и классическая традиции здесь переплетаются. Ирландская богиня в обличье Бадб, вороны, ассоциируется с двумя фигурами, чьи имена, «Жена Битвы» и «Ужас Битвы» указывают на то, что они — не более чем персонифицированные абстракции 4. Трио наделяется функциями злых духов классической литературы, несущих страх и ужас. Роль ирландской Бадб оказывается ассимилированной в общую картину демонов, летающих над полем битвы.
параллели и что эти параллели имеют исток в древних кельто-германских контактах в континентальной Европе [Lottner 1870, 55-57; Donahue 1941, 1-12]. Однако утверждение о родственных мифологических идеях основывается на сделанном a priori заключении, что ирландские богини были «ужасными, ведьмо подобными созданиями, связанными с хищными птицами, пророчащими войны» [Donahue 1941, 5]. Другими словами, выводы делались на основании крайне ограниченной базы данных. Как мы видели, полный набор свидетельств, предоставляемый ирландской нарративной традицией, делает подобную характеристику Морриган в любом из ее воплощений беспочвенной. Все же эти идеи долгое время были популярны, что видно даже в этимологической версии, связывающей первый элемент имени Морриган с германским mаrа/mаrе ‘мара’ [Vendryes 1960, s. v. mórrígan].
Все ирландские источники недвусмысленно указывают, что раннеирландская Морриган не была ни валькирией, ни богиней войны, но скорее представляла собой многоаспектное божество, в самом имени которого заключены идей власти и опеки. Она охраняет животных и людей в стране, которая, в свою очередь, является ее персонификацией или местом посещения. Она владеет знанием о жизни и смерти, которое может передать избранному смертному в виде ужасающего предвидения злой судьбы. В какой же степени эти древние представления влияют на отношение к сверхъестественной женщине, сложившееся в Ирландии позже? На уровне нарратива характерно то, что по принципу, сложившемуся в переводах классической литературы, в средневековой ирландской литературе на каждом шагу встречаются демоны битвы, призраки и духи, называемые badba и рядом других имен [Sayers 1991, 45-55]. Но эти сверхъестественные существа обычно представляют собой одномерные знамения смерти, лишенные сколь-нибудь различимой женской природы. Более важно, на уровне концепций, постоянное изображение сверхъестественных женщин в роли косвенной причины смерти героя, «подстрекателя» судьбы. Хотя роль божественной силы в наблюдении над землей и ее богатствами со временем уменьшается в представлениях людей, судьба человеческой жизни все же остается тайной, недоступной уму смертных. Даже в христианизированном обществе Ирландии мифические знамения судьбы все также действенны, поскольку человек всегда тщетно пытается постичь тайну своего конца. Посланцы смерти сохраняют женский облик. Описание войны, датируемое XIV в., вновь содержит образ страшной женщины, омывающей окровавленные тела убитых [O’Grady 1929,1, 104-105, 140-141; II, 93-94, 124-125]. Долее всего в традиции сохраняется темная сторона силы Морриган.
ЛИТЕРАТУРА
’Brien 1956 — The Book of Leinster, formerly Lebar na Núachongbála II / R. I. Best, M. A. O’Brien (eds.). Dublin, 1956.
Bhreathnach 1982 — Bhreathnach M. The Sovereignty Goddess as Goddess of Death? // Zeitschrifit für celtische Philologie. 1982. 39. S. 243-260.
Calder 1922 — Togail na Tebe: The Thebaid of Statius / G. Calder (ed.). Cambridge, 1922. Carey 1983 — Carey J. Notes on the Irish War-Goddess // Éigse. 1983.19. P. 263-275. Carey 1993 — Carey J. A New Introduction to «Lebor Gabála É»: The Book of the Taking of Ireland// Lebor Gabála Érenn I-IV. Irish Texts Society / R. A. S. Macalister (ed.). Dublin, 1993.
Corthals 1987— Táin Bó Regamna: Eine Vorersahlung zur Táin Bó Cúailnge / J. Corthals (ed.). Vienna, 1987.
DIL — Dictionary of the Irish Language. Royal Irish Academy. Dublin. 1913-. Donahue 1941 — Donahue C. The Valkyries and the Irish War-Goddesses // Publications of the Modem Language Association of America. 1941. 56. P. 1-12.
— Fraser J. The First Battle of Moytura // ?riu. 1915. 8. P. 1-63.
Gort na Morrignai, Lis na Morrighna: CM.: Hogan 1910.
Gray 1982 — Cath Maige Tuired: the Second Battle of Mag Tuired. Irish Texts Society / E. A. Gray (ed.). Dublin, 1982.
Greene, O’Connor 1967 — A Golden Treasury of Irish Poetry AD 600 to 1200 / D. Greene, F. O’Connor (eds.). London, 1967.
Gwynn 1906-1924 — Gwynn E. The Metrical Dindshenchas, II and IV. Dublin, 1906-1924.
— Hennesy W. M. The Ancient Irish Goddess of War// Revue celtique. 1 (1870). P. 32-55; Corrections and additions // Ibid. 2 (1872). P. 489-492.
Hogan 1910 — Hogan
Le Roux, Guyonvar’ch 1983 — Le Roux F., Guyonvar’ch C. -J. Mórrígan — Bodb — Macha: La souveraineté guerriè’Irlande. Rennes, 1983.
Lottner 1870— Lottner C. [Addendum to Hennesy 1870] // Revue celtique. 1870. 1. P. 55-57.
Macalister 1938-1942— Lebor Gabála Érenn I-IV. Irish Texts Society (repr. 1993) / R. A. Macalister (ed.). Dublin, 1938-1942.
Meyer 1889-1990 — . The Adventure of Nera// Revue celtique. 10 (1889).
P. 212-281; 11 (1890). P. 209-210.
Meyer 1912— Sanas Cormaic: An Old-Irish Glossary compiled by Cormac ùáin, King-Bishop of Cashel in the Ninth Century. Anecdota from Irish Manuscrips 4 / K. Meyer (ed.). Halle; Dublin, 1912.
Murphy 1954—Murphy G Éigse. 1954.7. P. 191-198.
Ó Cathasaigh 1993 — Ó Cathasaigh T. Mythology in Táin Bó Cúailnge // Studien zur Táin Bó Cúailnge/ H. L. C. Tristram (ed.). Tübingen, 1993. P. 114-132.
O’Grady 1929 — Caithreeim Thoirdhealbhaigh: The Triumphs of Turlough, 2 vols. Irish Texts Society / S. H. O’Grady (ed.). Dublin, 1929.
’Rahilly 1976 —Táin Bó Cúailnge: Recension 1 / C. O’Rahilly (ed.). Dublin, 1976.
Ross 1973 — Ross A. The Divine Hag of the Pagan Celts // V. Newall (ed.). The Witch Figure. London; Boston, Mass, 1973. P. 139-164.
Sayers 1991 — . Airdrech, Sirite and Other Early Irish Battlefield Spirits // Éigse. 1991. 25. P. 45-55.
Sjœ— Sjœstedt M. -L. Gods and Heroes of the Celts. Paris, 1940. (Repr.: Berkeley, California, 1982.)
Stanford 1970 — Stanford W. B
Stokes 1892 — Stokes W. The Bodleian Dinnshenchas // Folklore. 1892. 3. P. 470-471.
Stokes 1894— The Prose Tales in the Rennes Dinnshenchas// Revue celtique. 1894. 15. P. 292-293.
Stokes 1900— Stokes W. Da Choca’s Hostel// Revue celtique. 21 (1900). P. 149— 165,312-27,388-402.
— Stokes W. The Destruction of Da Derga’s Hostel// Revue celtique. 22 (1901). P. 9-16,165-215,282-329,390-437; 23 (1902). P. 56-59,88.
Stokes, Strachan 1901 — Stokes W., Strachan J
Tymoczko 1981 — Tymoczko M. Two Death-Tales from the Ulster Cycle: The Death of Cú ú Chulainn. Dublin, 1981.
Tymoczko 1990— Tymoczko M. (eds.). Van Nuys, California, 1990. P. 151-171.
Vendryes I960— Vendryes J. Lexique étymologique de l’irlandais ancien: MNOP. Paris, 1960.
Перевод H. О 'Шей (Николаевой)
1. В настоящей работе предпринята попытка переоценки свидетельств, имеющихся в отношении ирландских сверхъестественных женских персонажей; поэтому чрезвычайно важно очертить рамки исследуемого материала, чтобы избежать наложения представлений, почерпнутых либо из других кельтских источников, либо из сравнительной мифологии.
2. В обоих случаях имя сверхъестественной женщины даётся как Бадб.
3. Здесь гостья пеерчисляет свои имена, и Бадб - одно из них.
4. Глоссатор Кормак притдумывает объяснение. что Неван была женой Неда "бога войны у ирландцев" [Meyer 1912, статьи 181, 965]. Никаких свидетельств, подтверждавших бы этот факт, в ирландской литературе нет. Обозначение Кормаком в другом месте Марса как бога войны [Ibid.: статья 892]указывает, что на интерпретацию Кормаком ирландских верований повлияла модель классического пантеона. В "Книге захватов" Неван один раз высиыпает в паре с Феа, другой раз с Бадб, в качестве жен Неда [Best, O'Brien 1956,I, строки 1183, 1412 - 1413].