Т. А. Михайлова
Ирландская "банши" и русская "русалка"
Там девушка, песнь распевая,
Сидит высоко над водой.
Одежда на ней золотая,
И гребень в руке — золотой.
И кос ее золото вьется.
И чешет их гребнем она.
И песня волшебная льется,
Так странно сильна и нежна...
Генрих Гейне
Вера в существование сверхъестественной женщины, носящей название банши, которая издает специфические стоны и рыдания, предвещающие смерть кому-либо из членов семьи, традиционно считается фактом чисто ирландского (и отчасти — шотландского) фольклора, не имеющим аналогов в народных верованиях других народов. Мы постараемся показать, что данное утверждение справедливо лишь отчасти и что как в главной функции — предвещать смерть, — так и во «вторичной атрибутике» ирландская банши имеет много параллелей в мировом фольклоре.
Действительно, практически во всех районах Ирландии, причем не только среди крестьянского, но и среди городского населения существует распространенное поверье, что смерти члена одного из знатных родов Ирландии (список данных семей насчитывает 175 фамилий) предшествует появление одинокой женщины, издающей характерные рыдания и стоны, не сравнимые ни с чем и являющиеся знаком близкой смерти одного из членов данной семьи. Причем далеко не всегда «обреченный на смерть» человек сам слышит эти звуки, в ряде случаев банши оповещает близких о смерти их родича, находящегося далеко от данного места (например— в Америке). Последнее замечание, как нам кажется, достаточно важно, так как оно исключает возможность объяснения «феномена банши» в духе наивного психологизма школы Э. Джонса: тяжело больной человек галлюцинирует перед смертью, причем характер галлюцинаций носит отчасти традиционный характер (именно так в книге Джонса «О ночном кошмаре» объясняется распространенность веры в мару и «ночную старуху», см. [Jones 1931]).
— ниже), его внешний облик оказывается гораздо менее релевантным, и банши может описываться и как уродливая старуха, едва прикрытая лохмотьями, и как скелет, обтянутый кожей, и как молодая красавица, одетая в нарядные дорогие одежды1.
Интересно, что цвет платья банши также, видимо, практически не маркирован, в отличие от женщин-сид (фей), которые, как правило, предстают либо в зеленой, либо в красной одежде. Цвет волос банши также сильно варьируется, в отличие от цвета волос так называемых сидов, для которых, напротив, является маркированным рыжий цвет волос. Отметим, однако, что обязательной деталью рассказов о банши практически во всех районах Ирландии, кроме западных приморских, является упоминание о том, что у нее длинные распущенные волосы, которые она расчесывает гребнем (о гребне — см. ниже). В отдельных случаях банши изображается даже в виде птицы, что также, как мы полагаем, требует особой интерпретации.
Характерно, что не только облик, но и само название данного фольклорного персонажа также варьируется в разных графствах, что, на первый взгляд, осложняет выявление его генетических корней. Наиболее распространенным его названием является, безусловно, уже неоднократно упоминаемое нами слово «банши» (англ. banshee, ирл. bean si из др. -ирл. ben sidhe), происходящее из сложения основ ben (bean) «женщина» и Sid «чудесный холм», откуда позднее при помощи генитива единственного числа образовалось несогласованное определение side (siodhe«чудесный, волшебный» (ср. cnoc side «чудесный холм», slua si «волшебное воинство», а также ceo sidhe «волшебный туман», cruit sidhe «волшебная арфа» и др.). Интересно, что в словаре Отца Диннина, первое издание которого вышло в 1927 г., в качестве английского эквивалента к ирл. bean sidhe дается не banshee, a fairy woman [Dinneen 1979, 88], и лишь в более поздних словарях мы встречаем уже это специфическое значение.
Таким образом, мы можем сказать, что многочисленные обитательницы чудесных холмов-«сидов», так называемые «женщины из сидов», столь часто встречающиеся как в ранних, так и в поздних сагах, оказываются, несмотря на этимологию, связанными с банши лишь опосредованно (в первую очередь — генетически), и предвестие смерти в их основные функции не входит.
Ср. пример из начала саги «Похищение стад Фроеха»:
Fróech mac Idaith do Chonnachtaib, mac side do Bé Find a sidib. <...> Dobert a máthair di báe déc do assint sid «Фроех сын Идата из Коннахтов был же сыном Бе Финд (букв, «светлой женщины») из сидов <...> Дала его мать двенадцать коров ему из того сида» [TBF, 1].
Сказать, когда именно словосочетание ben sidhe начинает обозначать женщину, главной функцией которой является провозвещать близкую смерть, т. е. — собственно то, что сейчас мы называем довольно сложно. В саге «Смерть Кримтана, сына Фидаха» нами было встречено слово bensidaige (... conid si aided Moingfmde bainsidaige «вот смерть Монгфинд...»), переведенное в DIL как «banshee» [DIL-B, 71]. Однако, как нам кажется, данный перевод был недостаточно мотивирован контекстом. Ср. перевод данного же фрагмента, сделанный С. В. Шкунаевым:
Поднесла Монгфинд брату чашу с ядом.
Не притронусь я к ней, — сказал тут Кримтан, — если не выпьешь ты первой.
Отпила из той чаши Монгфинд, а за ней отпил Кримтан. И случилось так, что испустила Монгфинд дух в ночь под Самайн. Это и есть смерть Монгфинд-сиды. Оттого-то и называют безродные люди Самайн празднеством Монгфинд, что была она могущественная сида и ведунья, покуда жила во плоти. Так повелось, что обращаются к ней безродные люди и женщины в ночь под Самайн [Предания и мифы 1991,206].
Распространенный в современной фольклористике термин банши оказывается на самом деле далеко не единственным для обозначения данного персонажа. Так, в гр. Карлоу и Лимерик (центральная Ирландия) эта же фигура носит название бодб (ирл. badhbh), восходящее к одному из названий ирландских языческих богинь войны. Данный мифологический персонаж не только был сопричастен смерти, но мог и предвещать ее. Так, в саге «Разрушение дома Да Хока» Бодб моет в реке окровавленную сбрую и на вопрос короля, чья это сбруя, отвечает: «Это твоя сбруя, о Кормак». Мифологический персонаж, называемый Бодб, входит в группу женских божеств войны и смерти, образующих своего рода трио — Бодб, Морриган, Невайн. Как пишет о них М. Грин, «эти богини объединяют в себе функции разрушения, сексуальности и провидения» [Green 1997, 42], причем, как можем мы добавить, последняя функция также в основном распространяется на области гибели и войны, ср. финал саги «Вторая битва при Маг Туиред», повествующей о победе богов-демиургов, Племен Богини Дану, над хтоническими фоморами, воплощающими силы Хаоса (своего рода ирландский космогонический миф):
Когда закончилась битва и расчистили поле сражения, Морриган, дочь Эрнмаса, возвестила о яростной схватке и славной победе величайшим вершинам Ирландии, волшебным холмам, устьям рек и могучим водам. И о том же поведала Бадб. <.. .> А потом предрекла она конец света и всякое зло, что случится в ту пору, каждую месть и болезнь [Предания и мифы 1991,48].
На западе Ирландии, в основном в Мунстере, банши известна под именами Ивил (ирл. ), Клиона (Clíodna) и Айне/Ану (Aine). Все эти названия предположительно восходят к именам местных божеств до-гойдельского периода, хотя могут иметь и собственно кельтскую этимологию. Так, в словаре О’Хогайна отмечается, что имя Айне означает «сверкающая», Ивил— «блестящая», а Клиона, имя которой не совсем понятно, имеет постоянный эпитет Сеаnnfhionn ‘бело-головая’ [0’hÓgain 1991, 20, 38, 90]. Первый теоним действительно обсуждался достаточно подробно в книге Т. О’Рахилли «История и мифология Древней Ирландии», однако, несмотря на его явное соотнесение с прилагательным án «светлый, яркий; знаменитый; гневный» [О’Rahilly 1946, 286-88], собственно этимология основы остается не ясной, что всегда позволяет предположить заимствование из исконной субстратной лексики (см. [LEIA-A, 72]). Имена других богинь еще менее прозрачны.
Но, во всяком случае, надо отметить, что культы этих божеств, каково бы ни было их исконное происхождение, никак не были связаны с предсказанием смерти и данные функции все они получили в относительно поздний период. Так, например, известно, что Ивил, которая была покровительницей короля Бриана Бору, предсказала ему гибель в битве при Клон- тарфе (1014). Клиона, почитаемая в гр. Корк, предсказала смерть Джону Фицжеральду после того, как он в 1730 г. принял протестантизм. Согласно легенде, она сама была влюблена в него и предрекла, что он умрет в день своей свадьбы. Действительно, в 1737 г., он, танцуя на свадьбе с Изабеллой Батлер, внезапно упал и умер. В более ранней традиции мифический персонаж с таким именем выступает скорее в функции светлого образа обновляющейся природы— она часто изображается в виде обнаженной женщины с птицами на плечах, причем в народных преданиях она часто вступает в соитие с земным мужем, после чего он обретает поэтический и профетический дар.
Многообразие имен данного персонажа, как мы полагаем, коренится в его генезисе: в более узком смысле генетически образ Банши восходит к разным сверхъестественным женщинам мифо-поэтической традиции, обладавшим разными функциями, но в качестве вторичного признака способным своим появлением предвещать смерть, обычно — королю, а также отчасти могли явиться ее причиной. Впрочем, говоря о женских мифических образах языческой Ирландии, трудно вычленить функции, образы и даже облики: все они, как может показаться, являются разными ипостасями одного божества, одновременно несущего в себе эротическое и нуми- нозное начала, одновременно — прекрасной девы и страшной старухи. Как пишет о Банши Д. О’Хогайн, «этот образ восходит к фигуре богини — охранительнице рода и короля <...> В нарративной традиции подобная женщина далеко не всегда ассоциируется именно со смертью, но может также вдохновлять поэтов и даже служить гарантией благополучия социума. Ее несомненная связь со смертью и судьбой короля, а также тот факт, что именно она является, чтобы оплакать его, может быть объяснен тем, что она является его тайной супругой» [О’hOgain 1991, 45]. Однако со временем данный персонаж утрачивает свои оградительные функции и эротическое начало и из сверхъестественной супруги превращается в вестницу смерти. Но следует отметить, что данный процесс спецификации функций происходил довольно медленно, и вычленить собственно «банши», которая появляется только для того, чтобы сообщить о близкой смерти короля или героя, не всегда можно. Реликты оградительных функций данного персонажа можно увидеть и в том, что в современной фольклорной традиции Банши может явиться далеко не каждому лицу, но лишь тем, кто восходит к старинным аристократическим фамилиям или хотя бы отличается чисто ирландским происхождением (как говорится — «только те слышат Банши, у кого в имени есть «О» или «Мак»), а сам факт ее появления воспринимается одновременно как зло, поскольку она несет смерть, и как особая честь.
Банши, как справедливо полагает исследовательница этого персонажа П. Лайсафт, могут считаться странные «женщины сидов», появляющиеся в саге «Похищение стад Фроеха»:
... Вдруг услышали все плач и стенания (ирл. golgaire, букв, «плачекрики» [TBF 1967, 9]) и увидели трижды пятьдесят женщин в пурпурных одеяниях <...> Послали к тем женщинам людей узнать, кого они оплакивают (ирл. rо chainset).
—Фроеха, сына Идата, — отвечали женщины, — одного из любимцев королей сидов Ирландии.
Между тем и сам Фроех услышал этот плач (golgaire).
—Уведите меня отсюда, — сказал он своим людям, — ибо это плач моей матери и женщин Боанн.
Тогда подняли его и отнесли к женщинам, а те окружили Фроеха и увели в Сид Круахан. На другой день к вечеру предстало перед людьми Круахана чудесное зрелище — вышел из сида Фроех, а с ним пятьдесят женщин. Был Фроех здоров, как и прежде, без следа недуга иль порчи. Женщины распрощались с Фроехом против ворот крепости и от их стенаний (gol) немало людей там упали в беспамятстве. С той поры и знают ирландские музыканты «Плач женщин из сидов» (ирл. golgaire ban side). Тогда вошел Фроех в крепость. Встали все воины при виде его и приветствовали так, будто явился он с того света (ирл. a domun aile, букв, «от другого мира») [Похищение быка из Куальнге 1985, 94-95].
В данном эпизоде, описывающем ритуальную временную смерть героя, восходящую, по всей видимости, к инициальной практике (характерно, что основной сюжет саги вращается вокруг темы героического сватовства и добывания невесты во враждебной земле), женщины из сида выступают в роли медиаторов между миром живых и Иным миром, причем основным способом, при помощи которого они получают возможность обеспечить герою способность пересечения границы между мирами, является его оплакивание, что конкретно воплощается в издавании особых звуков — стонов и рыданий, которые носят, несомненно, магический характер. Интересно, что в эпизоде с Фроехом этот «плач» еще не носит характер вести, поскольку и смерть героя является не совсем смертью, но представляет собой лишь временное посещение им Иного мира (видимо, в частности, для получения какой-либо помощи, о чем в саге прямо не говорится). То есть, как нам кажется, несмотря на достаточно четкое описание самого плача, который в более позднем фольклоре манифестируется как характерный плач Банши
Относительно близкий эпизод, в котором также появляется «трижды пятьдесят рыдающих женщин», был отмечен нами в одной из редакций саги «Смерть Кухулина», однако система каузаций в нем оказывается принципиально иной, по крайней мере — на внешнем уровне. Так, когда Кухулин отправляется на свою последнюю битву, его встречают на дороге из Эмайн Махи рыдающие женщины, которые заранее оплакивают его гибель и испускают «крики скорби, страдания и жалости». Их рыдания, как кажется на первый взгляд, еще не носят характер знамения грядущей гибели героя (?) и тем более не могут послужить ее причиной, а скорее, напротив, призваны оградить его и предостеречь: Кухулину предстоит одному сразиться с целым войском врагов, и гибель его оказывается более чем вероятной. Однако, по нашему мнению, данный ритуальный плач женщин носит характер далеко не оградительный и не предупредительный, поскольку смерть героя на поле сражения, предсказанная ему еще в детстве, является неизбежным завершением его «героической биографии» и, следовательно, проводы Кухулина на битву обретают несомненную ритуальную окраску и напоминают скорее «проводы в Иной мир».
Отчасти близкую аналогию можно увидеть и в ряде мифологических персонажей, «моющих у брода окровавленные доспехи», тем самым явно провозвещая близкую смерть героя, однако, как мы полагаем, на уровне внешнем они все же оказываются дальше от образа фольклорной банши, для которой все же главным признаком остается способность предвещать смерть при помощи именно характерных стонов и рыданий.
Особый интерес в данной связи представляют другие обозначения банши, в частности — bean chaointe (букв, «женщина-плакальщица»), распространенное на севере Ирландии и в Шотландии, где этот персонаж носит название Кунтьюх (caointeach). Данное обозначение уже непосредственно связывает фигуру банши оплакивание еще живого человека как умершего и вызывает его смерть. При этом банши осмысляется и как плакальщица, пришедшая из Иного мира, и одновременно как заклинательница, эту смерть и вызывавшая (ср. в данной связи другое обозначение банши, появившееся, предположительно, паронимически к первому— в гр. Типперери банши носит название (ирл. bean chainte, букв, «женщина речения»), что связывает ее уже с образом заклинательницы, наделенной даром магического слова. Ср., например, Леборхам из саги «Изгнание сыновей Уснеха», о которой говорится, что ей ничего нельзя было запретить, потому что она была «великой заклинательницей» (bancainte).
степени варьирует в разных районах Ирландии. Так, «плач Банши» может обозначаться как ирландскими, так и английскими словами, однако их общий смысл всюду примерно одинаков и все они, по сути, являются синонимами. Среди терминов ирландских в исследовании П. Лайсафт выделяются: gol ‘плач’, lig ‘плач, рыдание’, caoineadh ‘погребальный плач’ (наиболее распространенное обозначение), glaoc‘крик, стон’, moan ‘рыдание’. Английские термины являются, как правило, эквивалентами ирландских — cry, lament, keen, roar, scream, call. Tаким образом, как мы видим, плач Банши является в сознании информантов в первую очередь именно — плачем, т. е. выражением горя по поводу грядущей смерти, о которой она оповещает. Тот факт, что наиболее частым термином является слово (англ. kenn в данном случае является ареальным заимствованием), достаточно ясно говорит о том, что само появление Банши манифестируется как проекция погребального обряда из будущего, в котором он должен состояться, на настоящее, в котором принимается данный сигнал-послание.
С чем-то аналогичным, например, мы встречаемся и в саге «Смерть Муйрхертаха сына Эрк»: святой Кайрнех, разгневанный тем, что Муйрхертах прогнал из дома жену и стал жить с женщиной-сидой, проклинает короля и обрекает его на смерть при помощи определенных действий, воспроизводящих погребальный обряд: объявляя Муйрхертаха умершим, он приближает его гибель2:
«Сильно разгневался Кайрнех; он проклял это место и приготовил могилу королю. —Тот, кому приготовлена эта могила, — сказал он, — конченый человек;поистине конец его царствованию и владычеству» [Смирнов 1933, 266].
Для традиции фольклорной главным «знаком погребения», видимо, является ритуальный плач. Фигура плакальщицы действительно является одним из важнейших элементов распространенной в Ирландии погребальной обрядности. Эти женщины, как правило — профессионалки, а не родственницы умершего, составляют в деревенском микросоциуме особую маркированную группу и, отчасти, занимают в нем маргинальное положение, как кузнец, знахарь и проч. Они обычно живут на краю деревни в покосившемся доме, они одиноки, к ним избегают обращаться в обычное время, их подозревают в умении колдовать. Однако во время похорон эти же женщины занимают центральное место во всем ритуале: разорвав на себе одежду, распустив по ветру волосы и совершая странные прыжки, они провожают умершего в «последний путь» и, как можно предположить, манифестируются в этот момент в сознании жителей деревни как медиаторы между мирами, т. е. принадлежат одновременно и миру живых, и миру мертвых. Хотя данные, описывающие традиционное ритуальное оплакивание, как правило, носят поздний характер, в более ранних текстах, по предположению П. Лайсафт, можно найти отголоски этого обычая (см. [Lysaght 1997, 66-67]).
Однако мы в этом не уверены, и приводимые ею параллели (например, поэтический плач Дейрдре из саги «Изгнание сыновей Уснеха») примыкают скорее к поэтическим же жанрам поэзии фили- дов — так называемому marb-nad «смерте-песнь», традиционному восхвалению и оплакиванию погибшего героя. Ритуальное оплакивание, сопровождающееся громкими стонами и рыданиями, как нам кажется, скорее ближе к невербальному элементу погребальной обрядности, практиковавшемуся в ранней Ирландии, — обычаю отнимать телят у коров, чтобы они своими криками помогали умершему перейти в Иной мир (ср. в данной связи конец саги «Смерть сына Айфе»: ád tra a gáir gubai 7 a fert 7 a liae ocus со cend tri tráth rticon reilcthea loig dia mbuaib la hUltu ina diaid «Оплакивали его и рыдали, воздвигли ему камень и вырыли могилу, и после трех дней не осталось у уладов ни одного теленка после этого» [СС 1933, 15]. Об историчности данного эпизода говорит свидетельство Ульстерских Анналов, в которых при описания погребения короля Кернаха сына Фогартаха (738) говорится: Cernach filius Foghartaigh a suis sceleratis sociis dolose iugulatur, qm uaccarum uituli 7 infimi orbis mulieres tediose fleuerunt «Кернах сын Фогартаха, своими людьми был коварно умерщвлен, коего коров телята и нижнего мира женщины горестно оплакали» (цит. по [Carey 1991, 155]). Анализируя данный контекст, Дж. Кэри приходит к выводу, что сочетание «женщины нижнего мира» должно означать — «сиды», «представители низшей мифологии» или даже просто — банши в более позднем понимании данного термина. В данном случае мы с ним не совсем согласны, поскольку под «нижним миром» в данном контексте должны скорее пониматься представители социальных низов. Ср. практиковавшийся в Древней Греции обычай во время погребения заставлять рабынь
Необычайно интересно при этом, что, согласно данным информантов, профессиональные плакальщицы после смерти могут превратиться в Банши. Ср., например, свидетельство, записанное в 1964 г. в графстве Лимерик: «Плакальщиц хороших всегда ценят. Всегда меня приглашали, и в другие деревни тоже. И отказаться никак было нельзя, обычай у нас такой. Но вот я старая уже, и я думаю, что спаси меня Господь, чтобы когда я умру, я не превратилась в Банши! (данные П. Лайсафт).
Но при сопоставлении имитации погребального плача банши — разнонаправленность модальности. Если епископ Кайрнех, имитируя погребение, стремится погубить короля и для этого направляет особым образом оформленный сигнал в Иной мир, плач банши, напротив, оказывается направленным из Иного мира в мир людей, и поэтому то, что в первом случае имеет скорее характер вредоносной магии, в втором — предстает как весть (см. также об этом в нашей работе [Михайлова 1998]).
Итак, терминологический разброс, сочетающийся с поразительным единодушием в описании самого персонажа, причем не только в основном его действии (своим появлением предвещать смерть), но и в ряде второстепенных (на чем мы остановимся ниже), говорит, на наш взгляд, о двух вещах.
Во-первых, образ банши связан генетически с традиционной для ирландской мифологии темой женщины, в той или иной степени ассоциирующейся с Иным миром. Анализ приведенных нами обозначений банши
С другой стороны, обращение к конкретным описаниям банши в современном фольклоре демонстрирует наличие у этого персонажа ряда дополнительных черт, не имеющих прямых генетических связей с мифологической традицией. Поэтому нам представляется в данном случае уместным говорить уже не только о самом поверье, что смерти одного из членов определенного знатного рода предшествует появление стонущей женщины, называемой банши, но о целом комплексе представлений, связанных с этим персонажем.
Из каких же компонентов складывается данный комплекс?
I. Основная функция банши — своим появлением и характерными рыданиями и стонами предвещать смерть.
II. Облик банши— варьируется, однако неизменной деталью оказываются длинные распущенные волосы.
III. Место обитания банш— как правило, у воды, у колодца, с другой стороны, одним из излюбленных ею мест являются ветки деревьев или конек крыши.
IV. Происхождение банши — с одной стороны, встречаются мнения, что «банши была всегда», с другой — существует поверье, что банши становятся женщины, умершие неестественной смертью, обычно — утопленницы. Кроме того, в некоторых графствах считается, что профессиональные плакальщицы после смерти могут стать банши.
V. Дополнительная атрибутика:
банши являются звуки, которые она издает.
2. Одним из второстепенных занятий банши считается стирка белья в реке при помощи валька, удары которого обычно слышны издалека.
3. Излюбленным занятием банши
4. Если банши оскорбить, она ударяет обидчика по щеке, от чего на его лице на всю жизнь остается след ее ладони.
Рассмотрим последовательно данный ряд элементов, составляющих «комплекс банши» и попытаемся выявить соответствующие им параллели.
банши является способность издавать определенные, как принято считать, — ни с чем не сравнимые рыдающие звуки, при помощи которых она оповещает о близкой смерти. Возможно, именно по этой причине внешний облик банши в свидетельствах информантов оказывается столь вариативным: он просто нерелевантен для опознания данного мифологического персонажа. Сама природа данных звуковых сигналов, безусловно, связана с традиционной ирландской погребальной обрядностью, для которой характерны, в частности, именно невербализованные причитания, действительно напоминающие рыдания и стоны. Однако, как нам кажется, мы не вправе говорить о том, что как бы ни был важен данный элемент обряда для ирландской народной культуры, он все же столь специфичен именно для данного региона. Так, например, обычай «выть по покойнику» широко известен и в славянской среде, причем в первую очередь — русской3.
С другой стороны, маркированные стоны и рыдания, которыми ирландская банши собственно и предвещает смерть, также, на наш взгляд, могут найти свои аналогии в многочисленных свидетельствах о странных, как правило, — громких звуках, которые издают персонажи типа русалок. В первую очередь здесь, безусловно, следует вспомнить их знаменитый хохот, однако доступны русалкам и печальные звуки; между прочим, сибирская русалка «вдруг застонет да заохает » [Зеленин 1995, 191]. Ср. также «песню» Лорелеи. Интересно при этом, что русалки, мавки, лешачихи и проч. также могут предсказывать (или приносить?) смерть при помощи характерного стона или «воя», хотя, как правило, в славянской традиции данный мотив не является распространенным. Ср. в данной связи интересный пример, записанный в Пермской области:
... Вот у Пантелея баба. Он в солдаты ушел — дак на второй год, считай, лешачиха навыла. Пришла под окна и выла до утра. Дак через месяц известие получила Пантелеиха, что мужика ее на манервах жизни лишили [Тихов 1993, 106].
Варьирование облика банши не ограничивается ее антропоморфными манифестациями: как мы уже отмечали, в ряде случаев она может представать в образе птицы (обычно сороки, вороны или просто — некой абстрактной птицы), что сближает данный образ с бретонским Анку (также — вестником смерти, обычно изображаемым в виде скелета). Данная деталь ставит ее в один ряд с такими фигурами древнеирландской мифологии, как богини смерти Бодб и Морриган, которые также могут представать в образе птиц, что, впрочем, вполне естественно, поскольку к данным фигурам и восходит генетически. Однако, как нам кажется, представление о вестнике из Иного мира, предстающем в виде птицы, также носит достаточно универсальный характер и соприкасается с представлениями о душе, принявшей после смерти человека зооморфный облик. Данный комплекс «душа—птица—вестник Иного мира» представляет собой достаточно распространенную универсалию и, как пишет об этом Н. Н. Велецкая, характерен не только для индоевропейцев: «Обращения к умершему с призывом возвратиться, „обернувшись прелетным соколом ясным“, „белым голубочком“, „сизой кукушечкой“, „пташечкой“ — общее место плачей. Птица — символ воплощения духа умерших, характерный не только для индоевропейских народов. Свидетельством этому может служить название Млечного Пути „птичьей дорогой“ наряду с названием „тропа душ“ у различных народов Европы и Азии» [Велецкая 1978, 31].
Представление о том, что Банши, как и Анку, может представать в облике птицы, действительно, соприкасается с ирландской и бретонской народной традицией, согласно которой данные персонажи изначально являются воплощением некогда живого человека, но, как правило, умершего противоестественной смертью, либо при жизни как-то связанного с погребальным ритуалом (в Ирландии — профессиональные плакальщицы). Однако, как нам кажется, данный образ генетически оказывается более сложным и восходит одновременно и к традиции манифестации в образе птицы, обычно— белой, а также иного сакрального животного (пса, лошади или коровы)—представителя Иного мира, но не мира «загробного», а мира, так сказать, «параллельного». Примеров этого в ирландской и валлийской нарративной традиции можно найти очень много: так, например, белые птицы оказываются причиной того, что король Конхобар попадает в загадочную долину, где находит свою сестру Дехтире, пропавшую год назад (сага «Рождение Кухулина»), такие же белые птицы заставляют затем и самого Кухулина отправиться в «чудесную страну», где он встречается с сидой (сага «Болезнь Кухулина»), белая кобыла переносит сына Финна Ойсина в Страну вечной юности (сага «Странствие Ойсина») и так далее... В валлийской традиции в первую очередь можно назвать эпизод из первого мабиноги, герой которого, Пуйлл, властитель Диведа, преследуя оленя, встречает в лесу свору странных белых собак: «Они былы белы, как снег, а их уши красны; белое и красное сверкало и переливалось». Именно эти собаки заманивают его в Аннун, т. е. Иной мир. Надо отметить, что мотив «заманивания» героя в Иной мир при помощи данных сверхъестественных животных обычно не носит характера смерти, т. е. данное посещение является обычно временным и, видимо, может интерпретироваться как один из элементов обрядов перехода. Интересно, однако, при этом, что в валлийской фольклорной традиции происходит отчасти смена мотиваций, и видение в лесу своры белых псов, издающих на бегу протяжный вой, которая носит специальное название «псы Аннуна» рассматривается именно как знамение смерти [Briggs 1977, 85].
С другой стороны, отметим, что для кельтской традиции тема временного превращения в птицу земной (?) женщины вообще очень характерна, причем далеко не всегда в сюжетах подобного типа может идти речь о смерти или контакте с Иными миром. Так, например, начало саги «Смерть Дерворгиллы» (аналогичных примеров можно найти множество):
Дерворгилла, дочь короля Лохленна, полюбила Кухулина из-за тех рассказов, что слышала она о нем. Тогда превратилась она в белого лебедя и ее служанка тоже приняла лебединый облик, и прилетели они вместе с востока: два белых лебедя, связанные золотой тонкой цепью. Прилетели они к водам озера Лох Куан. И вот однажды, когда Кухулин со своим названым братом Лугайдом, сыном троих Кровавых из Эмайн, прогуливались возле того озера, заметили они двух белых птиц... [AidedLugaid 1911,208].
Видимо, для кельтской традиции, для которой практически любая женщина предстает как отчасти лйминальная фигура, стоящая между двумя мирами, превращение в птицу кажется естественным и поэтому не нуждающимся в дополнительных мотивациях.
Банши как о птице являет собой результат наложения двух разных традиций, безусловно — отчасти между собой соприкасающихся. Так, птица может рассматриваться и как воплощение души умершего, и как атрибут Иного мира как обиталища богов, позднее— мифологических персонажей. Кроме того, как кажется, в данном мотиве проявляется также общекельтское представление о том, что пребывание в облике птицы может носить характер некоего «промежуточного» состояния между миром живых и Иным миром.
Другой деталью, характерной для описания внешнего облика банши данные оказываются разноречивы: с одной стороны — из золота или серебра, с другой — из рыбьих костей. Но при этом поразительное единодушие со стороны информантов проявлялось в оценке этого гребня как предмета, являющегося источником опасности
В ирландских деревнях детям запрещалось подбирать на улице гребень, потому что ночью «банши придет за ним». В одном из рассказов (а рассказы о банши, надо сказать, всегда отличались твердой установкой на достоверность) человек подобрал гребень и принес его домой. Ночью он услышал у окна характерные стоны и решил вернуть гребень, сунув его в окно. На его счастье, он догадался воспользоваться для этого каминными щипцами, которые тут же оказались совершенно искореженными.
Известно, что, как и , русалки в основном проводят время за расчесыванием своих длинных волос особым гребнем, о котором также «не известно точно, из чего он сделан». По ряду свидетельств он может быть сделан из рога, меди или золота и имеет при этом «магическую силу». По данным М. Н. Макарова, гребень русалки сделан из рыбьих костей [Макаров 1838,10]. Двигаясь к востоку, мы можем встретить аналогичную тему расчесывания волос гребнем как один из атрибутов тюркской албасты, основная функция которой состоит в том, чтобы задушить человека во сне, а также татарской сыу-анасы«она является людям причесывающей свои длинные волосы, иногда забывает свой золотой или серебряный гребень и приходит за ним к тому, кто взял этот гребень» (см. [Зеленин 1995, 218]; там же см. также сопоставительный материал по вопросу).
Близкой к русалкам (и банши) с этой точки зрения оказывается и пермяцкая шишига, которая «обитает преимущественно в озерах и прудах... по виду напоминает взрослую женщину. Одежды у ней нет, на голове имеет длинные волосы, которые она нередко чешет гребнем, выходя на землю из воды. Один рыбак, выйдя однажды на озеро порыбачить, увидел шиши- гу, которая сидела на кочке и заплетала свои волосы в косы. Шишига, заметив мужика, нырнула в воду, а гребень, которым чесала свои волосы, оставила на кочке. Рыбак подплыл к кочке на лодке, взял гребень, и принес его к себе в избу. В тот же день, лишь только смерклось, и все семейство рыбака улеглось спать, послышалось постукивание в дверь и голос шишиги, жалобно умолявшей рыбака возвратить ей гребень. Рыбак отворил окно и выбросил гребень, — схватила его проворно шишига и исчезла» (см. [Зеленин 1995, 218] по данным [Смирнов 1891, 275].
смерти. Мы имеем в виду знаменитую Лорелею, сидящую на скале и своим пением заманивающую в водоворот неосторожного рыбака. Расчесывают волосы гребнем и германские ундины, и скандинавские хольдры, и сербские вилы. Забывает под кустом свой гребень и шотландская «гластих» (§1а1з%), «зеленая женщина», которая обычно в виде одинокой красавицы подстерегает в лесу мужчину, склоняет его к соитию, а затем перекусывает ему горло и выпивает всю кровь.
Тема расчесывания волос, как нам кажется, коррелирует в данном случае с распространенным поверьем о магических функциях гребня, в частности— так называемого «покойницкого гребня», «который считался нечистым и подлежал, как и другие предметы, употреблявшиеся при обряжении покойника, удалению, отправлению за пределы пространства жизни» [Толстая 1995,541]. Известно также, что гребень мог применяться и во вредоносной магии. Сказанное, возможно, является ответом на такой, казалось бы, наивный вопрос: откуда русалки и подобные им существа берут гребень для расчесывания своих волос, однако интерпретация данной, столь распространенной, темы, безусловно, последним замечанием не исчерпывается (см. также в указателе Аарне-Томпсона мотив С 543: «запрет брать гребень»).
Отметим также, что, по данным П. Лайсафт, тема гребня встречается скорее в центральных и южных районах Ирландии и практически не известна, а точнее — не связана с образом Банши, в западном и северо-западном фольклоре острова. Этот факт объясняется тем, что в данных районах, где наиболее распространено рыболовство, имеют широкое хождение предания о «морских девах» (maghdean mаrа
Таким образом, мы видим, что тема гребня для «образа банши» является, безусловно, вторичной и соотносится с широко распространенным мотивом нанесения вреда смертному, преимущественно— мужчине, сверхъестественной женщиной. Как же можно ее интерпретировать? В книге П. Лайсафт запрет брать потерянный банши гребень объясняется дидактически: так ребенка учат не брать чужое. С другой стороны, в книге французского этнолога Э. Сорлен «Крики жизни, крики смерти: феи судьбы в кельтских странах» дается довольно странная интерпретация темы гребня Банши. Как она пишет, «натягивая гребнем пряди свои длинных волос, уподобляет их струнам, на которых исполняет свои арии ветер (а Ирландия, как известно, очень ветреная страна!)» [Sorlen 1991, 104]. Данное объяснение оказывается противоречащим тому факту, что тема гребня, которым расчесывает свои длинные волосы супернатуральная женщина, оказывается необычайно распространенной и засвидетельствована практически всюду, по крайней мере — на территории Европы, а также в Индии, Монголии, на Алтае и проч.
В свое время (см. [Михайлова 1998а]) нами была предложена другая интерпретация темы гребня: учитывая явно выраженную агрессивность по отношению к мужчинам персонажей данного типа, мы склонны видеть в образе гребня субститут также достаточно широко зафиксированной темы «зубов в промежности», описанной еще В. Проппом [Пропп 1986, 327], а на уровне психологическом объясняемой как универсальный страх мужчины перед дефлорацией (шире — страх кастрации).
Место обитания банши — у колодца или у ручья — также, безусловно, находит достаточно параллелей в мировом фольклоре. Так, в ирландском и шотландском фольклоре, параллельно с фигурой БаншиБан-нихе (ирл. bean nighe, букв, ‘женщина мытья’). Генетически восходя к образу богини войны и смерти, которая моет кровавые доспехи воина, этот персонаж уже не мыслится как вестник смерти, однако, безусловно, входит в число враждебных человеку существ. Так, тот, кто будет замечен данной «прачкой», как правило, неизбежно будет ею задушен при помощи куска мокрой ткани, которую она моет, если только не успеет пройти между нею и краем воды. В последнем случае сама прачка оказывается вынужденной исполнить три желания человека. Вид такие прачки по обыкновению имеют крайне уродливый, хотя возможны и исключения. В североирландской и шотландской фольклорной традиции прачки считаются женщинами, которые умерли во время родов и тем самым не исполнили свою главную работу — стирать детские пеленки (более детально об этом персонаже см. [Spence 1948, 54-55]). Аналогичные «прачки у брода» известны и в континентальной традиции, ср. так называемые ères de nuit ‘полночные прачки’ французского фольклора.
Что касается ирландской Банши, то ее связь с водой также прослеживается достаточно ясно, однако для этого персонажа данный мотив входит в комплекс, называемой нами «вторичной атрибутикой». Так, одним из обычных мест обитания Банши, когда она не подходит к дому умирающего, чтобы возвестить о его близкой смерти, является берег реки, где она либо просто сидит у воды, расчесывая гребнем свои длинные волосы, либо стирает при помощи валька белье. Стук валька разносится при этом достаточно далеко, и поэтому в ирландских народных поверьях звук доносящихся издалека ударов, который не имеет однозначной интерпретации, может квалифицироваться как звук «валька » и поэтому воспринимается как дурное предзнаменование в широком смысле слова. Довольно часто среди рассказов о Банши встречается сюжет о том, как ночью идущий с попойки нетрезвый молодой мужчина видит стирающую у брода Банши и говорит ей: «Раз уж ты тут взялась стирать, постирай и мою рубашку». Оскорбленная Банши обычно появляется в доме обидчика через несколько часов после их встречи и душит его посредством надетой на нем одежды, стягивая ее рукой сзади на уровне горла. Однако, что важно для нас в данном случае, во всех рассказах данного типа Банши
Связь Банши с водной стихией (рекой, бродом, колодцем, на краю которого она иногда сидит, и др.) ставит данный персонаж в один ряд с другими, распространенными практически всюду женскими фольклорными персонажами, отличающимися целым рядом общих черт, среди которых традиционная близость к воде занимает очень важное место. Среди многочисленных параллелей, безусловно, следует в первую очередь отметить русских русалок, которые, как правило, сидят на берегу или на ветвях, нависающих над водой (естественно, исключения возможны). У колодца можно встретить и древнееврейскую Лилит [Носенко 1998], и литовскую лауме [Ваgdanavičius 1999] и т. д. Отметим, что все названные (и неназванные) мифологические персонажи не являются «духами воды». Связь женского начала с влагой — место, настолько общее, что, наверное, не нуждается в дополнительных иллюстрациях.
Тема происхождения также находит ряд параллелей в славянском фольклоре, и, более того, мы осмелились бы предположить, что она, подобно русалкам, также может интерпретироваться как «заложный покойник», несмотря на то что в ирландской фольклористике (как и в самом фольклоре) данного термина вообще не существует. Как мы уже отмечали, банши могут стать профессиональные плакальщицы, но также — утопленницы и шире— женщины, умершие неестественной смертью. Впрочем, данный вопрос достаточно сложен и нуждается, наверное, в специальном исследовании: вспомним о том, что в ирландском фольклоре практически любая женщина осмысляется как существо, отчасти находящееся в Ином мире или хотя бы из него пришедшее. Отметим, однако, что, как и наложные покойники», банши все же, в отличие от так называемых фэйри (или «сид»), мыслится как персонаж, генетически более близкий миру земных людей: фэйри рекрутируются из нашего мира очень редко, и похищенная ими, например, земная женщина или девочка, как правило, занимает в их «социуме» скорее маргинальное положение (исключение составляет, пожалуй, только уже упомянутый нами персонаж, называемый «гластих», дева-вампир, которая обычно предстает как умершая до брака девушка). В этом, как нам кажется, состоит некоторая отличительная черта банши, выделяющая ее среди других персонажей кельтского «параллельного» мира: она уже не мыслится как одна из «малого народца» (который сам по себе строго структурирован и социализован). Видимо, в силу того, что основная функция данного персонажа — оповещать о смерти — немыслима без реального адресата, человека, банши обречена вечно занимать маргинальное или, точнее, — лиминальное положение между двумя мирами, в отличие от «сид», обитателей чудесных холмов, которые, в принципе, могут существовать совершенно автономно, не вступая в контакты с людьми (естественно — лишь по логике фольклорной наррации).
«вторичной атрибутики» банши занимает тема «следа пальцев», однако, по данным П. Лайсафт, встречается она в связи с банши довольно редко (в основном — в районе графства Голлуэй) и, по ее же предположению, оказывается проекцией на образ банши темы «мести вернувшегося покойника». Так, в других районах распространены сюжеты о том, как умершая до венца невеста, узнав, что ее суженый собирается жениться на другой, поджидает его у дома (или в спальне) и дает ему пощечину, от чего у него на лице навсегда остается след ее пальцев.
Банши стоит в одном ряду с другими персонажами народной мифологии, которые функционально вовсе не связаны с предсказанием смерти. Совершенно очевидно, что весь комплекс черт, относящихся к дополнительной атрибутике (длинные волосы и гребень, сидение у воды, стирка у брода), для Банши оказывается скорее вторичным даже не столько в диахронии (поскольку отдельные его элементы можно найти и в образах кельтских богинь судьбы и смерти), сколько с точки зрения значимости данного элемента для характеристики персонажа в целом. Иными словами, на ирландскую вестницу смерти автоматически накладывается достаточно универсальный и архаический образ сверхъестественной женщины, однако не все элементы данного образа являются в данном случае обязательными, и, как показывает собранный в книге П. Лайсафт обширный фольклорный материал, могут присутствовать в преданиях о Банши далеко не всегда. Данный образ отчасти принадлежит уже не системе разработанных дохристианских религиозных представлений, пренебрежительно называемых нами сейчас «языческими», но области народных суеверий, видимо сосуществовавших с языческими религиями. Для народных суеверий отчасти был характерен своего рода синкретизм в оценке причинно-следственных связей или, по определению К. Леви-Стросса, способность «сочетать аналитическое и синтетическое» [Леви-Строс 1994, 286]. В традиции более поздней идея «причины» смерти уступила место «вести» о ней, однако, согласно кельтским представлениям, собственно разграничения здесь нет: так, вербализация будущего для них оказывается синонимичной его креации. Так предречение причине.
ЛИТЕРАТУРА
Белецкая 1978 — Белецкая H. Н
Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.
Леви-Стросс 1994—. Первобытное мышление. М., 1994.
Макаров 1838 — Макаров М. Н. Русские предания. М., 1838.
— Михайлова Т. А. Плач Банши с точки зрения модальности // Слово как действие. Материалы конференции. М., 1998.
Михайлова 1998а— Михайлова Т. А«женщины с гребнем» как ментальная универсалия традиционной культуры // Sociobiology of ritual and group identity. Annual Meeting of the European Sociobiological Society. Moscow, 1998.
Невская 1990— Невская Л. Г. Балто-славянское причитание: реконструкция семантической структуры // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
Носенко 1998 — . Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе // Восточная демонология: от народных верований к литературе. М., 1998.
Похищение быка из Куальнге 1985 — Похищение быка из Куальнге / Изд. подгот. Т. А. Михайлова, С. В. Шкунаев. М., 1985.
Предания и мифы 1991 — Предания и мифы средневековой Ирландии/ Пер. С. В. Шкунаева. М., 1991.
Пропп 1986 — . Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986 (1946).
Смирнов 1891 — Смирнов И. Пермяки: Историко-этнографический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1891. Т. 9. Вып. 2.
— Ирландские саги / Пер. А. А. Смирнова. Л.; М., 1933.
Тихов 1993 — Тихое В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. Пермь, 1933.
Толстая 1995— . Гребень// Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1.
Чистов 1982— Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.
— Aided Lugaid 7 Derbforgaile / Ed. C. Marstrander// Eriu. 1911. Vol. V.
BagdanaviCius 1999 — Bagdanavičius V. Laumiř praeitis Lietuvoje. Vilnius, 1999.
Briggs 1977 — . A Dictionary of Fairies: Hobgoblins, Brownies, Bogies and other Supernatural Creatures. Suffolk, 1977 (1976).
CC 1933—Aided Oenfhir Aife // Compert Con Culainn and other stories / Ed. A. G. Van Hamel. Dublin, 1933.
Carey 1991— Carey J«Otherworld»: Hibemo-Latin perspectives// Eigse. 1991. Vol. XXV.
Jones 1931 —Jones E. On the Nightmare. New York, 1931.
DIL — Contributions to a Dictionary of the Irish Language. Dublin, 1913-.
— Dinneen P. S. Irish-English Dictionary. Dublin, 1979 (1927).
Green 1997 — Green M.
LEIA — Lexique étymologique de l’irlandais ancien de J. Vendryes (A — Paris, 1959).
Lysaght 1996 — Lysaght P. The Banshee: the Irish Supernatural Death Messenger. Dublin, 1996.
— Lysaght P. Caoineadh os Cionn Coirp: The Lament for the Dead in Ireland//Folklore. 1997. 108.
O’hOgain 1991 — O’hOgain D
O’Rahilly 1946 — O 'Rahilly T. F. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946.
Sorlen 1991 — Cris de vie, cris de mort. Les fées du destin dans les pays celtiques // FFC. Helsinki, 1991. № 248.
Spence 1948 — Spence L. The Fairy Tradition in Britain. London, 1948.
— Táin bó Fraich / Ed. W. Meid. Dublin, 1967.
Примечания.
1. Здесь и далее с благодарностью используем обширный полевой материал, собранный в книге Патрисии Лайсафт "Банши, ирландская сверхъестественная вестница смерти" [Lysagjt 1996]. Особенно, как нам кажется, данное издание ценно тем, что собранный материал в нем тщательно распределён по графствам, что в принципе дало бы возможность составить сводную таблицу (носмнация, облик, дополнительная атрибутика), однако в настоящем очерке это в нашу задачу не входит и должно стать целью дальнейшего исследования.
2. Необычайно интересен с данной точки зрения пример, относящийся к нашему времени и далеко нефольклорной традиции: так, в 1916 г. в журнале "Ревю сельтик" был опубликован некролог, в котором немецкий кельтолог Куно Мейер, вставший на позиции пангерманизма, был объявлен французскими коллегами - умершим. Менее чем через год он заразился тифом и умер.
3. К сожалению, в многочисленных работах о "причети" акцент обычно делается на самом тексте причитаний, тогда как более интересный для нас невербальный компонент остаётся обычно за рамками ритуала (см., например, [Чистов 1982; Невская 1990 ] . Отметим также, что традиция особого оплакивания покойного распространена широко, но не абсолютно универсальна, и охватывает зоны - финно-угро-балто-восточнорусскую и север Британских островов, что вновь подводит нас к идее реликтов народных обычаев до-индоевропейского происхождения.