От составителя
О пифии, восседающей на треножнике, о божественных пряхах — мойрах, о трагической Кассандре, о весталках и парках знают, наверное, все. Образы божественных властительниц судеб и земных исполнительниц их воли, жриц и пророчиц античной мифологии, не просто хорошо изучены — они уже стали фактом нашей современной массовой культуры и прочно вошли в фонд базовых знаний среднего обывателя. Причем — не только в нашей стране. Аналогичные «образы судьбы» древних кельтов и германцев известны далеко не столь широко, причем, как мы думаем, дело здесь не только в том, что культура Античности в целом оказывается нам ближе и знакома нам гораздо лучше, чем культура раннего Средневековья, или, пользуясь античными же понятиями, — культура варварства. Персонификация и метафоризация судьбы у германцев и кельтов были, на первый взгляд, разработаны гораздо меньше, чем в античной культуре, и фигуры и образы, олицетворяющие детерминистские представления, оказывались обычно гораздо более аморфными функционально. Но это не значит, что «варварам» фатализм был чужд как идея. Конечно, это не так: просто он был сложнее, по крайней мере — для нас, и часто принимал довольно странные формы, при которых судьба и свобода оказывались мистически связанными чьей-то волей, причем далеко не всегда— волей высшей и божественной. В традиции греческой все было уже не совсем так, причем это «уже» представляется нам очень важным. «Что же касается связи истоков древнегреческих представлений о судьбе с магией слова, — пишет В. П. Горан, — то ее следы — Т. М.) настолько слабы, что их реконструкция может производиться только на уровне гипотез»1. Для культуры варварской, как показывает конкретный анализ, данная связь оказывается еще на удивление живой, и если у какого-нибудь Гомера связь «прорицания и проклятия» лишь реконструируется из образов Эриний, для ирландской или исландской традиции это просто — норма. Но: уже норма или ещ
Состав сборника в начале складывался не столько случайно (потому что случайного, как поняли все авторы, в нашем мире нет и быть не может), сколько — стихийно. С одной стороны, он отчасти может быть назван логическим продолжением коллективного труда «Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев», написанного в основном теми же авторами (Н. А. Ганина, В. П. Калыгин, Т. А. Михайлова, Т. В. Топорова). Но как и в работе над темой Смерти, поле исследования постепенно расширялось, открывая новые проблемы и втягивая новых участников, причем не только в нашей стране.
«Понятие судьбы в контексте разных культур» (1994), вышедшем под редакцией Н. Д. Арутюновой по материалам организованной ею конференции. Именно там была впервые опубликована открывающая нашу книгу статья А. Я. Гуревича.
Но это еще не все. Коллектив авторов сборника имеет давнюю историю совместной работы, которая начиналась много лет назад под руководством О. А. Смирницкой и во многом явилась продолжением школы «исторической поэтики» М. И. Стеблин-Каменского (см. украшающую книгу в целом ее главу об именах великанш). Время и жизнь, смена научных парадигм и влияние западных мифологических школ — все это во многом отклонило пути многих исследователей от «начального курса», однако, как мы надеемся, им удалось сохранить главное: особое пристальное внимание к языку, к древнему слову. Именно так, сквозь призму языка, и анализируется материал всеми авторами, поскольку именно язык остается самой надежной базой реконструкции «варварского сознания», наименее подверженной поздней христианской цензуре *.
Истории, рассказывая о пророчице бруктериев по имени Веледа, Тацит пишет, что по обычаю германцев «... многие из их женщин обладают способностью предсказывать будущее, и поэтому они склонны видеть в них богинь» (... apud Germanos more, quo plerasque feminarum fatidicas et augescente superstitione arbitrantur deas). Сказанное во многом справедливо и по отношению к кельтам, в которых еще Страбон видел «истинных германцев». Данная, двойственная, природа варварской женщины обусловила и саму возможность двух подходов к объединившей авторов теме. Так, проблему «мифологемы женщины-судьбы» одни поворачивали скорее в сторону судьбы, другие, и последних было большинство,— в сторону обожествленной женщины. Мы лично по возможности старались осветить оба аспекта, но, надо признаться, анализ непосредственного материала демонстрировал их теснейшую связь. В результате и проблема стихийного детерминизма варварских племен западноевропейского раннего Средневековья, и образ обожествленной ими Женщины, в которой они видели не только мать и жену, но и во многом властительницу судьбы, — все это, как нам кажется, оказалось описанным далеко не полностью. Но по крайней мере — путь для дальнейших исследований уже проложен.
— «мужское» и «женское»: «Если для предстояния библейскому богу, — писал он, — нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина»2.
«твердости мужчины» у кельтов и германцев в настоящем исследовании не говорится ничего, поскольку главной его темой были прорицания «женские»: но можно ли в данном конкретном случае назвать их «пассивными вещаниями»? Мы сомневаемся в этом, впрочем — вывод диктует в данном случае сам материал.
В том, что касается отношений причинно-следственных, то мужчина-воин германцев и кельтов, как это ни странно, предстает часто как довольно пассивная, безвольно подчиняющаяся высшим силам фигура. И более того, именно мужчина, обычно — король или конунг, оказывается тем лицом, от которого зависят такие, казалось бы, «женские» сферы жизни, как плодородие земли и скота, отсутствие эпидемий, удача на охоте и в рыбной ловле. Так, в традиции ирландской существовало особое понятие «правды правителя», от которого зависело благополучие в обществе. В валлийской повести о Талиесине рассказывается о сыне короля, который не мог наследовать престол, потому что был не удачлив от природы и, в частности, не мог ничего найти на морском берегу после бури. А шведский конунг До- мальди уже в XIII в. был убит прямо в церкви своими подданными, которые решили, что в нем скрыта причина неурожая и голода в стране.
Но если плодородие, т. е. та сфера жизни, которой в принципе можно научиться как-то управлять (в чем, в частности, и состоит развитие цивилизации), зависит от мужчины, то другая, не менее, если не более, важная область — война оказывается в ведении женщины. В древних преданиях германцев и кельтов мы находим не только мифические женские божества войны и смерти — валькирий, Морриган и Бодб и пр., — но и вполне земных кровожадных подстрекательниц, отправляющих на смерть мужей и сыновей (не говоря уж о Гудрун и Брюнхильд!).
И еще: не сказалось ли на развитии темы женщины-смерти германцев и кельтов влияние загадочной до-индоевропейской расы, заселявшей когда-то Север и Запад Европы? Мы не знаем точно, кому была она близка, но смелые попытки как-то соотнести ее с уральскими народами заставили нас привлечь для сопоставления и соответствующий материал (см. статью, написанную А. И. Кузнецовой). Параллели, как мы видим, выстраиваются не всегда ясно, но пусть об этом судит читатель.
«божественной пряхи», прядущей нить судьбы и жизни. Однако, что представляется нам очень важным для реконструкции истоков данного универсального мотива, в культуре «варварской» эти фигуры оказываются связанными с темой жидкости, струи, источника и проч. Так, скандинавские норны сидят у колодца судьбы, ирландские «пряхи» располагаются где-то в море и льют струи «долгой жизни», а страшные прачки у брода плетут воинам ткань боевой удачи из человеческих кишок. Данная наивная физиология, как нам кажется, показывает, что тема прядения судьбы развивается не по линии «мать — женщина — традиционное женское ремесло», а гораздо более непосредственно уходит своими корнями в образ пуповины и околоплодных вод. Особенно ясно видно это в традиции кельтской, где тема наделения судьбой именно как жидкостью (питьем) звучит еще вполне эксплицитно и проявляется на сюжетообразующем уровне.
Но можно ли все названные темы и образы считать лишь фактами чисто мифических реконструкций? Не стоит ли за всем этим какая-то реальность, пусть — на уровне ритуала, пусть — в области суеверий? Ведь вполне реальной была пророчица бруктериев Веледа, галльские жрицы, гадающие по внутренностям жертвы, вера в «женский сглаз» среди ирландских крестьян уже чуть ли не нашего времени и многое другое. Нерешительным попыткам как-то восстановить эту зыбкую реальность посвящен последний раздел книги.
Извилистый путь рассуждений на названные темы во многом определил и композицию книги в целом: от данных собственно языковых — к сюжетам мифическим и литературным, а затем — к тому, что с известной долей условности может быть названо «исторической реальностью». Просматривая вновь и вновь то, что в результате получилось, еще раз убеждаешься, что, несмотря на обилие собранного в книге материала, ни тему «женщины в мифологии кельтов и германцев», ни проблему «детерминизм у варварских народов» окончательно решенной и исчерпанной назвать еще трудно. Но, наверное, это вполне естественно. Более того, налет недосказанности открывает для читателя широкое поле для собственных размышлений, а именно провокативность научного текста, как нам кажется, является одним из наиболее бесспорных его достоинств.
И в заключение мы хотим еще раз выразить нашу признательность А. Я. Гуревичу за любезное разрешение воспроизвести текст его работы о судьбе у германских народов. Мы благодарим также наших иностранных коллег, М. Херберт и Ж. Борч, за предоставление своих статей для перевода и публикации в нашем издании.
* См. в данной связи яркое самостоятельное исследование Н. А. Ганиной «Готская языческая лексика» (М., 2001).
1. Горан В. П.: Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.