2
Если в сагах Пир Дуне-на-Гед и Битва при Маг Рат основное действие вращается вокруг фигур политических и призвано в первую очередь воссоздать события политической истории Ирландии VII века, то в Безумии Суибне история как таковая составляет скорее своего рода фон, на котором развертывается конфликт, имеющий скорее этический, чем политический характер. Именно поэтому значение фигур церковной истории Ирландии, изображенных в Безумия Суибне, оказывается гораздо большим, а их “фабульный коэффициент” более высоким, чем в других сагах того же цикла. Однако из сказанного не следует, что персонажи церковной истории полностью отсутствуют в Пире в Дуне-на-Гед и в Битве при Маг Рат. Это не так, но если в данных сагах политическая история находится на первом плане, а история церковная составляет скорее фон, то в Безумии Суибне действие подчиняется противоположному принципу. Проблема греха и его искупления, преступления и наказания, конфликт светской и сакральной власти являются, с нашей точки зрения, центральными проблемами саги, и именно поэтому мы предполагаем обратиться к ним специально в следующем разделе нашего исследования. Пока же ограничимся тем, что попытаемся воссоздать конкретный персонажный план цикла, или, иными словами, выявить исторические и поэтические прототипы действующих в сагах фигур церковной истории.
Как мы уже говорили, саги Пир в Дуне-на-Гед и Битва при Маг Рат повествуют прежде всего об истории политической, однако рассказ о политическом конфликте сопровождается в них постоянными отсылками к истории церковной и упоминаниями тех или иных конкретных, или псевдоконкретных, персонажей, связанных с историей христианства в Ирландии в разных его проявлениях. Но насколько реальны были эти фигуры?
Вспомним, что основное действие в саге Ïup в Дуне-на-Гед начинается с рассказа о пророческом сне короля Домналла сына Аода, который ему растолковывает его брат-отшельник по имени Маэль Коба, называемый в саге “лучшим толкователем снов во всей Ирландии”. Этот же персонаж упоминается и в саге Борома, также относящейся к королевскому циклу: “Потом стал королем Ирландии Аод сын Айнмире. Вот имена сыновей Аода: Домналл, Маэлькоба клирик (! - Т. М.), Габран и Куммасках “[Предания и мифы... 1991: 178]. Интересно, что этот же персонаж называется далее в саге среди королей, собиравших дань с Лейнстера.
Так кем же был брат Домналла Маэль Коба — отшельником или королем?
Энгуса сына Кольмана Мара, брата короля Уснеха, который в битве при Одбе убил Коналла сына Аода Слане из южных Уи Нейллов, который также после смерти Аода претендовал на верховную власть в стране [Mac Niocaill 1972: 90[. Однако быть королем Маэль Кобе пришлось всего три года, и в 615 г. в битве при Слиаб Труим он был побежден Суибне Менном. Ср. из Анналов Тигернаха:
615. Mael Coba mac Aedha mortuus est i cath Toadh la Luighe 7 Suibhne Mend ros-marb — Маэль Коба сын Аода погиб в битве при Тоа от руки Лугни и Суибне Менн убил его [Radner 1978: 8].
Дальнейшая судьба последнего нам уже хорошо известна. Но таким образом, описание участия Маэль Кобы в пире, происходящем примерно в 627 или 628 г., должно быть признано анахронизмом.
Действительно, как пишет об этом в своей энциклопедии Мифы, легенды и преданий Ирландии Д. 0'Хоган, “изображение его как отшельника является анахронизмом. Но, видимо, автору были известны другие источники, в частности, предание о короле Коннахта Гуайре, у которого также был брат отшельник, который тоже был своего рода пророком” [O’hOgain 1991: 165].
Действительно, в саге Tromdam Guaire (букв.: “Тяжелое посещение Гуайре”), в которой рассказывается о приходе ко двору короля Коннахта Гуайре Адне верховного филида Ирландии Сенхана Торпейста с огромной “свитой”, упоминается сводный брат короля по имени Марбан, свинопас, отшельник и мудрец, с которым Гуайре советуется, как ему избавиться от этих почетных, но чересчур обременительных гостей (Марбан накладывает на Сенхана гейс: не ночевать две ночи подряд в одном доме, пока он не исполнит от начала до конца в правильной последовательности сагу Похищение быка из Куальнге; выясняется, что Сенхан не может сделать этого и в результате оказывается вынужденным покинуть дом Гуайре). Пара король и его брат, отшельник и мудрец, встречается и в других сагах и, видимо, может быть названа достаточно устойчивым мотивом. Так, в саге, относящейся к этому же микроциклу (королей Коннахта), Жизнь Келлаха изображается отшельник Келлах, брат короля Миредаха; он живет на острове, и король имеет обыкновение советоваться с ним в трудную минуту [Dillon 1994: 86]. В саге Борома сходные функции клирика-советчика при короле исполняет Аодан, епископ Глендалоха, о котором говорится, что “единоутробным братом приходился он Аоду сыну Айнмире”, то есть королю. Таким образом, “оживление” Маэль Кобы и изображение его в виде клирика, который дает мудрый совет своему брату-королю, может быть объяснено данью нарративной традиции, и введение этого персонажа может быть названо своего рода “общим местом”. Однако, строго говоря, мы не можем с уверенностью утверждать, что в данном случае имеем дело с чистым анахронизмом и “ошибкой” составителя, как полагает Д. О'Хоган. Известно, что в 615 г. Маэль Коба был смещен Суибне Менном, но это может и не означать того, что он был при этом убит физически (в неоднократно цитируемой нами книге Г. Мак Ниокайлла сказано буквально, что он был “challenged and de-feated”). Как мы можем предположить, смещенный с трона, он мог стать отшельником, как это, кстати, и произошло с уже упомянутым нами Келлахом: он стал королем Коннахта после смерти своего отца Эогана, но затем был смещен Гуайре, бежал в лес, провел там год и после этого стал монахом в Клонмакнойском монастыре. Итак, как мы можем предположить, брат Домналла Маэль Коба действительно мог принимать участие в событиях, описанных в саге Пир в Дуне-на-Гед, но, повторяем, это лишь наше предположение, поскольку, как мы увидим в дальнейшем, составитель XII века обращался с хронологией довольно свободно. Однако рассуждая о том, был или не был Маэль Коба убит в 615 г., мы апеллируем к некоей реальности, а точнее псевдореальности, которая, безусловно, требует верификации, но, как говорили мы в начале данного раздела, верифицирована стопроцентно быть не может. В ином мире и в ином пространстве, в саговой реальности, этот персонаж безусловно существовал и был отшельником, о чем ясно говорит его упоминание в саге Борома, а тот факт, что его прототип был не отшельником, а королем и был, видимо, убит Суибне Менном, для составителя XI-ХП веков был не так уж важен. Маэль Коба отшельник был для него одновременно так же реален и так же не реален, как и Кухулин.
имя — епископ Эрк из Слане, и о нем говорится, что он имел обыкновение стоять весь день на коленях в реке Бойне и молиться, а по вечарм съедал по яйцу. Но этот же персонаж упоминается и в Житии святого Патрика, причем смерть его там датируется 514 годом!
Отметим, что мотив насильственного лишения святого человека его продуктовых запасов является для ирландских саг королевского цикла достаточно традиционным. В этой связи мы можем, например, вспомнить аналогичный эпизод из саги Битва при Альмайне:
... Потом отправился Фергал в поход на Лейнстер, но были у него плохие проводники, что привели его в глухие места королевства, подошли они к Клуайн Добайл, что на Альмайн, где устроили лагерь подле церкви. Воистину нехорошо обошлись они с храмом, ибо в ту пору был там прокаженный, что держал всего лишь одну корову. Явились они к нему, разрушили крышу дома и убили корову, а потом ударом копья пронзили его платье. Убили они корову прокаженного и приготовили ее на железных прутьях. И сказал тогда прокаженный, что вовеки не спастись им от мести, что обрушит за это Господь на Уи Нейллов.
Вспомним в этой связи священных быков Гелиоса, которых убивают спутники Одиссея.
На первый взгляд, гораздо более конкретными оказываются фигуры святых, которых Домналл просит благословить его пир, чтобы как-то нейтрализовать проклятие, наложенное отшельником. Все святые названы по именам (Финден из Мовиля, Финден из Клонарда, Колум Килле, Колм сын Кримтанна, Киаран из Клонмакнойса, Кайндех сын Уа Даланна, Комгал из Бангора, Брендан сын Финдлуга, Брендан из Бирра, Руадан из Лотры, Нинид Благословенный, Мо Ви Кларинех и Мо Лайше сын Ната Фраэха), однако более детальное ознакомление с этим списком ясно показывает, что и в данном случае мы имеем дело скорее со своего рода “общим местом”, чем с апелляцией к верифицируемой реальности. Все упомянутые святые умерли до 600 г. и, что интересно, мы не можем сомневаться в том, что составителю-клирику Х1—Х11 веков это должно было быть хорошо известно (в отличие от точной даты смерти Маэль Кобы).
со списком святых, которые присутствовали на ассамблее в Друм Кете в 590 г. Видимо, в случае с Маэль Кобой, который в принципе мог быть жив в 628 г., мы действительно сталкиваемся с незнанием истории, возможно, идущим от своего рода пренебрежения к ней. Случай же со святым Колумом Килле гораздо сложнее: составитель XII века (безусловно, хорошо знакомый с его биографией и знающий, что он умер в 597 г.) одновременно как бы верит в его бессмертие или, по крайней мере, в возможность его аномального долголетия, обусловленного его святостью. И одновременно, будучи не только клириком, но и автором художественного текста, который подчиняется своим законам, он механически вставляет в него имена святых-покровителей Ирландии как постоянный эпитет или устойчивую метафору.
Вспомним еще раз, как кончается текст Похищения быка из Куальнге в “Лейнстерской книге”: “Благословение каждому, кто достоверно запомнит Похищение, как записано оно здесь, и ни в чем от него не отступит. Я же, который записал эту повесть, или вернее вымысел, не беру на веру рассказанных тут историй... “ и т. д. В данном кажущемся противоречии заключен глубинный смысл отношения составителя текста к воссоздаваемой им реальности: это псевдореальность и критерий истинности к ней просто не применим. Но при этом псевдореальность королевских caã, в отличие от текстов чисто эпических, претендует на истинность и именно это давало нам основание говорить об “ошибках” составителя и незнании им истории, хотя, безусловно, ошибки эти очень относительны и незнание истории скорее должно быть названо сознательной установкой на особого рода искажение ее. Мы должны помнить и о том, что в житийной литературе как таковой существовал довольно распространенный мотив “посмертных” чудес, совершаемых святым — мотив достаточно универсальный. Мы не согласны с мнением Р. Шарпа о том, что “чудеса, совершаемые post mortem, практически отсутствуют в средневековых ирландских текстах” [Sharpe 1991: 34], достаточно вспомнить хотя бы святого Киарана, который поразил своим посохом короля Федельмида через триста лет после своей смерти (он и явился ему во сне). Однако, следует отметить, что это мнение возникло, наверное, не случайно и обусловлено самим характером преподнесения соответствующего материала: чудо, совершаемое святым после смерти, в ирландской традиции никогда не акцентируется как “посмертное деяние” и изображается так, будто сам святой при этом еще жив. Характерно, например, что в Указателе мотивов Житий раннеирландских святых, составленном Д. Брэй, данный мотив вообще отсутствует [Bray 1992]. Тем не менее мы совершенно согласны с М. Херберт, которая полагает, что весь корпус житийной литературы должен изучаться не изолированно, а именно как континнум, с привлечением и более позднего материала (X—XII вв.), в котором данных примеров будет значительно больше, особенно в рассказах о мести умершего святого тому или иному королю (Федельмид и Киаран!) [Herbert 1996: 89].
Интересно, что тот же святой Колум Килле, который в саге Пир в Дуне-на-Гед изображается как активный действующий персонаж, в Безумии Суибне предстает уже как некий небожитель, носитель сакральной силы, к памяти которого взывает Домналл. Аналогичную сакральную функцию в саге исполняют и святые Урадран и Телле, к которым взывает оскорбленный Ронан. Но надо отметить, что в отличие от Колума Килле, святые Урадран (точнее Фурадран) и Телле известны только по генеалогиям, и их упоминание в саге выглядит довольно странно и может быть объяснено лишь их особой связью со святым Ронаном.
Но если в Пире в Дуне-на-Гед святые исполняют функцию обобщающего неконкретного сакрального фона, в Безумии Суибне, которое в целом больше пропитано назидательно-церковным духом, персонажи церковной истории гораздо конкретнее и, безусловно, требуют более детального анализа. Мы имеем в виду в первую очередь, конечно, святого Ронана и святого Молинга, которые играют в сюжете саги основополагающую роль.
Как мы уже говорили, особенности введения в нарративную ткань саги святого Ронана и обилие характеризующих его эпитетов ясно говорят о важности этого персонажа в глазах составителя текста. Действительно, если о главном герое саги, герое — с нашей точки зрения, лишь пренебрежительно сказано, что “мы уже говорили о том, как бежал он с поля битвы и отправился бродить и скитаться” и в тексте названо лишь имя его отца, Кольмана Куара, о Ронане говорится гораздо больше, причем как в качественном плане (длинные перечисления его заслуг и добродетелей), так и в количественном (перечисление его предков до десятого колена):
Лойгайре, сына Ниалла...[ВS,2].
Кроме того в тексте названа и церковь, основанная этим святым — Келл Лайнне (Cell Lainne, букв. “храм Ланна”) в Дал Арайде. Как мы видим, данный святой отличался не только личными заслугами, но и знатным происхождением: его предком назван Лойгайре сын Ниалла-девять-заложников, и таким образом св. Ронан по крови принадлежал к южным Уи Нейллам.
Но существуют ли какие-то иные источники, в которых упоминается данное лицо, источники, свидетельства которых могли бы подтвердить историческую реальность данного персонажа? Обращение к ирландским мартирологам и генеалогиям святых, казалось бы, с достаточной основательностью верифицируют текст саги: Ронан сын Бераха упоминается в них неоднократно, причем список его предков полностью совпадает с приведенным в Безумии Суибне, а в Анналах четырех мастеров приводится дата его смерти — 664 г.
Однако при обращении к конкретным историческим свидетельствам бросается в глаза одно противоречие: святой Ронан Светлый сын Бераха связывался прежде всего с областью Бреги, и церковь, основанная им, носила название Друим Инескланн, что подтверждало его кровную связь с южными Уи Нейллами. В то же время церковь Келл Лайнне в Дал Арайде, упоминаемая в саге, ассоциировалась с именем другого святого, также называемого в генеалогиях Ронаном Светлым, но Ронаном сыном Сарана. Как же разрешить данное противоречие? Довольно просто.
Выходя за рамки текста саги Безумие Суибне и вновь обращаясь к другим, сопутствующим ей сагам, мы увидим, что встреча Суибне со св. Ронаном, изображенная в тексте как их первое столкновение, на самом деле (если вправе мы будем употреблять в данном случае эти слова) оказывается уже не первой. В саге Ïup в Дуне-на-Гед изображено, как святой Ронан, желая как-то успокоить разгневанного Конгала, преподносит ему в дар шелковую тунику, Конгал же, отвергая дар святого, тут же передает ее находящемуся рядом с ним Суибне. То, что Суибне берет ее себе, вызывает гнев Ронана и он проклинает Суибне. Но действие саги Пир в Дуне-на-Гед происходит в некоей крепости, которую Домналл построил для себя на реке Бойне, после того, как Тара была проклята ирландскими святыми. Можем ли мы представить себе, что св. Ронан свободно перемещался по Ирландии и имел несколько церквей в разных местах? Конечно, в принципе это было возможно и, например, биография Колума Килле показывает, что миссионерская деятельность ирландских “отцов церкви” далеко не ограничивалась какой-то одной областью. Однако, все же естественнее было бы предположить, что если в Пире в Дуне-на-Гед описан Ронан сын Бераха, церковь которого находилась в Бреге, в Безумии Суибне мы встречаемся уже с другим Ронаном, Ронаном сыном Сарана, деятельность которого была связана с Улидией. Как пишет об этом П. О’Риан, “Ронан Светлый в саге представляет собой слияние двух различных святых генеалогической традиции” [У Riain 1973: 178]. Вспомним еще раз в этой связи наше предположение о контаминации двух Конгалов.
самой его постановки. В уже упоминаемой нами работе П. 0'Риана приводится яркий пример смещения представлений об исторических и литературных фактах: так, в сокращенной версии саги, составленной Майклом 0'Клери, говорится, что святым, проклявшим Суибне, был Ронан Светлый сын Бераха, однако этот же Майкл 0'Клери в своем Мартирологе Донегола пишет о Ронане Светлом сыне Сарана, который основал церковь Келл Лайнне, но при этом добавляет: “Это был тот Ронан, который проклял Суибне, короля Дал Арайде”.
П. О’Риан полагает, что в саге Безумие Суибне все же “имеется в виду (in mind) Ронан сын Сарана“, но при этом не объясняет достаточно четко, почему ему так настойчиво приписывается другое происхождение. Мы склонны предположить, что составитель саги на самом деле имел в виду не конкретно того, или другого святого, но скорее — их обоих одновременно, поскольку саговое пространство и время подчинены были своим собственным законам и закон исключенного третьего к ним просто не мог быть приложен.
Фигура святого Молинга на этом фоне отличается простотой и прозрачностью. В отличие от Ронана Молинг не ограничивается упоминанием в генеалогиях святых, но является центральной фигурой нескольких текстов, ему посвященных. Так, известно, что его биография была описана в некоей Книге дома Молинга, до нас не дошедшей, с которой все тот же Майкл 0'Клери в 1628 г. написал свое Житие святого Молинга (Geinemain Molling ocus a bhethae, букв.: “Рождение Молинга и его жизнь”). Упоминается Молинг также и в некоторых сагах королевского цикла и, кроме того, ему приписывается ряд стихов, которые были обнаружены в рукописи в Южной Австрии в монастыре св. Павла и датированы IX веком. Безусловно, многое в его биографии представляет собой продукт позднейшей фольклоризации, однако обилие свидетельств о нем в разных источниках и, главное, их относительное единодушие позволяют предположить, что данное лицо действительно могло существовать реально. Впрочем, строго говоря, полной уверенности в этом у нас быть не может.
Согласно тексту Жития, сама история зачатия и рождения Молинга напоминает легенду, вполне выдержанную в духе традиционных сказаний о чудесном рождении героя (ср. в данной связи анализ аналогичных “фольклорных” мотивов в историях о чудесном рождении святого в [Rees 1961]). Молинг появился на свет в результате адюльтера: богатый и знатный домовладелец по имени Фаэлан влюбился в свою прекрасную свояченицу Эмнайт и та понесла от него. Узнав об этом, его жена выгнала свою сестру из дома, и она родила ребенка прямо в поле в бурную снежную ночь. Стыдясь своего позора, Эмнайт решила задушить младенца, но тут с неба спустился голубь, посланный Господом, и своими крыльями защитил младенца одновременно от холода и от его матери. Когда настало утро, ребенка заметил один из местных святых, а именно — Брендан, и сразу поняв, что перед ним не простой ребенок, взял его к себе и окрестил, дав ему имя Тайрхелл (ирл. taircheil, букв. 'окруженный, защищенный'), “ибо голубь Господа окружил младенца и защитил его от матери”.
Таким образом, с самого момента рождения жизнь Молинга была связана с идеей чуда, с одной стороны, и испытания — с другой, что делает фигуру этого святого по сравнению со многими другими ирландскими святыми, более фольклорной, с одной стороны, и более уподобленной Христу — с другой. Последнее было усилено в дальнейшем темой выбора учеников и миссионерской деятельности, постоянно присутствующей в его Житии. В целом же мы можем позволить себе сказать, что святой Молинг представляется нам одной из наиболее светлых фигур ирландского “пантеона”.
“три прыжка” (ирл. ling), после чего и был наречен ангелом Мо-лингом, что буквально означает “мой прыжок”. Однако данное первое испытание оказалось самым простым в целой цепи неожиданных и разнообразных встреч, встреч в áóквальном смысле этого слова, в ходе которых святой проявлял уже не только ловкость, но и благородство души и проницательность. Так, прокаженный, которого он согласился нести на своей спине, ничуть не испугавшись заразы, оказался Христом, а красивый юноша в алом плаще, назвавшийся Христом, был, напротив, Молингом немедленно разоблачен: “Если бы ты был Иисусом, сыном Бога, — сказал он, — то не в таком пышном одеянии предстал бы ты перед человеком божьим, но в одежде бедной, и вид бы имел несчастный, был бы ты похож на прокаженного или больного”(см. [Flower 1994: 31]).
Действительно, это оказался никто иной как дьявол. В то же время, когда Молингу явился ангел и спросил, в каком образе он хотел бы видеть Христа, тот ответил, что хотел бы, чтобы Он предстал перед ним в образе семилетнего ребенка. И Христос явился ему, и беседа их длилась до утра.
Все сказанное, как мы понимаем, вряд ли может быть названо свидетельствами в пользу историчности данной фигуры и, надо признать, те эпизоды биографии Молинга, в которых действуют псевдоисторические персонажи, в не меньшей степени наполнены рассказами о чудесах, что с нашей точки зрения делает их скорее продуктами “поэтического вымысла”, чем свидетельствами о каких-то конкретных событиях.
Так, эпизод строительства знаменитого “дома Молинга” (Tech Moling), который, согласно Житию, был построен знаменитым Гобаном, ставшим затем Гобом-Строителем ирландских фольклорных преданий, оказывается связанным с рассказом о краже коровы у жены Гобана Руадсех. Похитителем коровы оказывается некто Грайг, который, согласно длинной поэме, находящейся среди стихов, обнаруженных в монастыре св. Павла, является лицом, убившим Суибне. В Житии нет контаминации данных персонажей. Руадсех жалуется Молингу и тот обещает, что его люди вернут корову и отомстят похитителю, которого святой приговаривает к “тройной смерти” — от удара копья, от огня и от воды (широко распространенный в ирландской нарративной традиции мотив, см. [Jackson 1940]). Люди Молинга преследуют Грайга и настигают его в тот момент, когда он уже варит похищенную корову в большом котле. Грайг в страхе влезает на дерево, но там его настигает удар копья, затем он падает в костер, оттуда — в реку, где тонет и таким образом, действительно погибает “тройной смертью”. Молинг возвращает к жизни сваренную корову, но отдает ее не Руадсех, а вдове Грайга и его детям.
Как святой-покровитель Молинг традиционно связывается с Лейнстером: именно там строит он свой Дом, его лейнстерцы почитают свим святым покровителем, как сказано в Житии, “из-за многих чудес, слава о которых разошлась по земле”, и именно с лейнстерцами связан наиболее “исторический” эпизод биографии святого. Мы имеем ввиду в данном случае эпизод, связанный со спором по поводу обложения Лейнстера данью, описанный как в Житии, так и в саге Борома, относящейся к королевскому циклу. В ней, в частности, говорится, что король Ирландии Финнехта (Фенехта Фледах, сын Дунхада из южных Уи Нейллов, правивший с 674 по 695 г.) попросил Молинга оживить его сына, на что святой ответил:
Король обещал ему это, не подозревая, что в данной просьбе заключена своего рода уловка: король имел в виду ближайший понедельник, тогда как Молинг говорил о Понедельнике после Страшного суда, который по преданию должен произойти в воскресенье. В саге Борома королю открывает глаза на произошедшее святой Адамнан, тогда как в Житии это делает сам Молинг:
Со lluan laithe bratha ro naisciussa, аг se — До понедельника дня вечного связал я вас, сказал он, то есть — навеки.
Завершается Житие краткой характеристикой деятельности Молинга и его личности:
“И так служил Молинг Господу. Творил он чудеса и деяния (в тексте употреблены синонимы, один из которых является латинским заимствованием, ferta ocus mirbaile, букв. “чудеса и чудеса”, что, возможно, может быть интерпретировано как “чудеса с обеих точек зрения” — христианской и обыденной, ирландской). Он возвращал к жизни мертвых, он лечил слепых и прокаженных, и хромых и людей, пораженных иными недугами. Каждому проповедовал он Слово Бога. Ангел Божий следовал за ним и наставлял его, и направлял его на добрые деяния и отвращал от зла. Был он поэтом, пророком, мудрецом, учителем. Он был псалмистом, священником, епископом, наставником (аnаmсага, букв. “другом душ”) благородным” [Stokes 1906: 302].
В конце текста Жития содержится краткий и довольно странный эпизод, связывающий биографию Молинга с преданием о Суибне, а именно, рассказ о “любимцах” святого, мухе, вороне, лисе и сумасшедшем, которые жили с ним. “Но ворон убил муху, лиса убила ворона. Тогда псы настигли и растерзали лису. А пастух убил безумца, Суибне сына Кольмана”. Отсутствие фабульной логики внутри этого эпизода и связей с предыдущими эпизодами Жития заставляют нас предположить, что он был вставлен в первоначальный текст либо самим Майклом 0'Клери, либо его предшественником, которому также было хорошо известно предание о Суибне.
С другой стороны, сам эпизод со святым Молингом в саге о Суибне также часто рассматривается как позднейшее вкрапление в исконную легенду, своего рода “искусственный хэппи энд”, нарушающий отчасти изначальный сюжет об оскорблении святого, проклятии и утрате человеческого облика. Данного мнения придерживается, в частности, и П. О’Риан [O’Riain 1973: passim], который опирается при этом на К. Джэксона и Дж. Карни. К данному вопросу мы предполагаем еще вернуться, пока же отметим, что с нашей точки зрения такая постановка проблемы сама представляется нам не совсем правомерной. Говоря не о происхождении предания о Суибне и об источниках различных, составляющих его тем, но о саге Безумие Суибне как о законченном тексте, сложившемся к концу XI века, мы не вправе выделять эпизод с Молингом как нечто инородное или лишнее. Напротив, как мы пытались показать в предыдущем разделе, данный эпизод органично вписывается в общую композицию саги, придавая ей своего рода “зеркальность” (проклятию Ронана противостоит благословение Молинга).
Если же мы вновь обратимся к проблеме “историзма” саги, то будем вынуждены признать, что образ Молинга, лишенный каких бы то ни было противоречий, в отличие от Ронана, носит именно в силу этого скорее чисто литературный, чем исторический характер. И хотя даты жизни Молинга, казалось бы, не говорят о каком-либо анахронизме, участие этого святого в жизни героя выглядит скорее как одно из многочисленных чудес, этому святому приписываемых. Иными словами, если мы все-таки можем допустить, что Суибне имел какой-то реальный прототип, который вступил в конфликт с одним из двух Ронанов, то его последующая дружба с Молингом выглядит скорее уже как факт чисто литературный.
Однако сказанное не означает, что святой Молинг не мог существовать реально. Несмотря на обилие чудес, приписываемых ему, из которых нами названа лишь часть, мы можем допустить, что это фигура в достаточной степени историческая, подтверждением чему могут служить не многочисленные рукописные свидетельства о нем, но реальное существование монастыря, который носит название Дом Молинга (совр. Сент-Маллинс в графстве Карлоу). Со строительством этого монастыря связано в свою очередь много легенд, к анализу которых мы собираемся обратиться специально, когда будем говорить о вымышленной и реальной географии в саге о Суибне.
— Энне Мак Бракане, клирике из окружения св. Молинга.
Как мы помним, введение в текст этого персонажа на первый взгляд не сопровождается никакими пояснительными ремарками, что для ирландской нарративной традиции в целом не характерно. Подобная четкая ориентация на фоновые знания адресата заставляет предположить, что этот персонаж принадлежит к определенной церковной традиции, хорошо знакомой составителю текста. Мы должны помнить, что текст создавался в монастырской среде и ее же имел в виду в качестве адресата. В статье П. О’Риана выдвигается предположение, что подобной референтной группой в данном случае послужил род Колла Фохрих (Colla Fochrich), к которому относились многие из упоминаемых в саге церковных деятелей — Ронан Светлый сын Сарана, святые Урадран и Телле и святой Энна из Арана, в котором он видит прототип Энны Мак Бракана.
Данная интерпретация, как ни аргументированно она представлена у О’Риана, кажется нам все же несколько натянутой. В саге Энна описан как один из клириков из окружения св. Молинга, в обязанности которого входило звонить в колокол к заутрене, но ничего не говорится при этом о его святости. Причем интересно, что в сокращенной версии 0'Клери имя этого персонажа уже не называется, тогда как имена таких эпизодических святых как Урадран и Телле в прозаическом тексте сохранены. Об обязанностях этого, уже анонимного, персонажа звонить в колокол к заутрене говорится по-прежнему, поскольку, видимо, в жизни средневекового ирландского монастыря данная фигура была особо маркирована:
Adchonnnairc cleirech do muinntir Moling ag buain cluig primhe anni sin [BS:79] - Увидел клирик, из людей Молинга, который звонил в колокол к заутрене, это...
Более того, обращение к тексту саги показывает, что полная ориентация на фоновые знания адресата, о которой мы говорили выше, применительно к данному случаю кажется лишь кажущейся. Вся фраза начинается словом аs, то есть представляет собой компрессированную связочную конструкцию:
As (o + is) показывает, что в данной фразе, как нам кажется, опущено указательное местоимение или слово duine ('человек, тот, кто... ') и при более точной интерпретации имя Энны должно стоить не в теме, а рэме. Таким образом, предлагаемый нами ее перевод должен выглядеть примерно следующим образом:
“Тем, кто звонил в колокол к заутрене у ворот кладбища, был Энна Мак Бракан, так что он увидел происшествие, которое случилось там”.
Данная интерпретация немедленно ставит Энну в один ряд с эренахами, о которых в саге также ничего не говорится, кроме их имен и профессий. Безусловно, все сказанное ни в коей мере не проливает света на происхождение имени этого персонажа, но зато отчасти приближает нас к реалиям монастырской жизни, исполняющей в саге функции постоянного фона. И если, как мы пытались показать, при введении в текст имени Энны ориентация на фоновые знания адресата является лишь кажущейся, в упоминании фигуры, в обязанности которого входит звонить к заутрене, она безусловно присутствует. Что, впрочем, вполне естественно.