4
Как писали мы в начале настоящего раздела, воссоздание исторического фона в гораздо большей степени опирается на то, что может быть названо “предметным планом”, чем на конкретные упоминания исторических событий и персонажей. Последнее легко поддается намеренной, или невольной, подтасовке, тогда как первое является своего рода индикатором фоновых знаний самого автора (или составителя) и его аудитории. При всей условности фабульного плана план предметный оказывается гораздо более привязанным к “реальности” и разного рода нарушения и искажения в нем выглядят в первую очередь именно как нарушения горизонта читательского ожидания. Продолжая линию параллелей с творчеством А. Конан-Дойла, приведем еще один пример, поясняющий нашу мысль: “Я никогда особо не заботил себя деталями, — пишет он, — и чаще всего мне удавалось выйти сухим из воды. Однажды редактор сделал пометку: “В этом месте нет второй железнодорожной колеи”, на что я ответил: “А у меня она есть”[Конан Дойл 1992: 12—13].
Подобное пренебрежительное отношение к “деталям”, как нам кажется, отчасти отличает и составителя текста Безумия Суибне, однако более подробный анализ различных элементов предметного плана показывает, что проявляется оно далеко не всегда и не во всем. Отказавшись от эпического канона с его детализованными и яркими описаниями одежды и вооружения, ставшими для ранних саг своего рода “общим местом”, составитель XII века, как мы увидим, начинает ориентироваться на то, что может быть названо монастырским бытом, в чем еще раз проявляется его изначальная установка на клерикальную среду. Сказанное относится не только к предметным деталям как таковым, но и к отдельным устойчивым мотивам, почерпнутым скорее в житийной литературе, чем в саговой традиции, а также к ряду социальных институтов, довольно своеобразно преломленных в сюжете.
К одному из таких мотивов относится мотив животного, которое является спутником и своего рода “чудесным помощником” святого. В нашем тексте его функции исполняет выдра, которая приносит святому Ронану его псалтырь, брошенную в озеро Суибне:
Dinidh laoi co n-oidhche iarsin doriacht dobarchъ robъi isin loch dochum Rуnбin 7 a psaltair leis gan milledh lнne nб litri inte [BS, 5] - Прошел день и ночь так и пришла выдра, которая была в озере, к Ронану, и его псалтырь была с ней, так что не была повреждена в ней ни строка, ни буква.
‘водяная собака’, является одним из многочисленных обозначений этого животного в ирландских текстах. Необходимо отметить эффемистический характер каждого из этих обозначений, связанных в первую очередь с упоминанием водной стихии как основной среды обитания. Так, в современном ирландском языке основным обозначением выдры, восходящим к среднеирландскому периоду, является madra uisce, ‘собака воды’. В более ранних текстах зафиксированы такие лексемы как odur/odor, от и. е. *udro-s ‘водная стихия’ (ср. англ. otter ‘выдра’ и исл. otr ‘то же’) и давшее затем одно из обозначений коричневого тона — odor (“цвета выдры”). Ср. также греч. Hydra как обозначение мифологического животного, живущего в воде.
Обозначение выдры как ‘собаки воды” (dobur chъ) восходит, по мнению Э. Хэмпа, к этой же и. е. основе *udro- (>*dudro- > dubro-), “которая затем фонетически уподобилась дериватам от основ *dhub-(n) ‘глубокий’ и *dubh-n ‘темный’[Hamp 1972: 236].
Другим обозначением выдры является лексема onchъ, также содержащая основу, обозначающую пса, собаку, с одной стороны, и водную стихию — с другой (по мнению Ю. Покорного, который в обозначении лосося, йicne, видел эту же основу [Pokorny 1959: 807]; этого же мнения придерживался и В. Стоукс, однако Ж. Вандриес считал его ошибочным [Vendryes 1960]).
По данным Дж. Надя [Nagy 1985] эта же лексема встречается и в наши дни в Хайленде, где она обозначает не только выдру, но и животных, живущих в воде в целом, и сосуществует в этом же значении с другими сложными лексемами, в составе которых уже нет основ, обозначающих пса и воду: beist-dubh, beist-donn, букв. ‘черный, коричневый змей’ .
Дж. Надь полагает также, что к одному из обозначений выдры может быть причислено и странное образование muirgeilt ‘морской безумец’, к которому Пр. МакКана возводил имя Морхольта из легенды о Тристане, и в котором автор видит в первую очередь сочетание идеи водной стихии и отсутствия разума [Nagy 1985: 125].
одной стороны, и мотива чудесного пса, пса-чудовища — с другой. Действительно, в ирландской эпической традиции выдра предстает как своего рода монстр, являющийся отчасти одним из воплощений мифологического чудовища, живущего в воде. Ее враждебность к миру людей отчетливо видна в известном эпизоде из саги Смерть Кухулина: когда смертельно раненый Кухулин опускается в воду озера, придерживая рукой внутренности, вываливающиеся из его живота, появляется выдра и начинает пить его кровь. Кухулин убивает выдру, тем самым нарушая гейс причинять вред своему тезке-псу, что делает его собственную гибель неизбежной.
В отдельных текстах встречаются упоминания о ядовитой крови выдры, чем вызван и один из постоянных ее эпитетов — nemi (nimhe), ‘ядовитая’, связанный, видимо, с распространенным среди многих народов поверьем, что на выдру не действуют яды, содержащиеся в икре отдельных видов рыбы, которой она питается.
Другим народным поверьем, связанным с выдрой, может быть названо распространенное как в Ирландии, так и в Шотландии, убеждение, что выдра спит с открытыми глазами. Кроме того, так называемый “король выдр” (шотл. ri nan dobran, ирл. rн madra uisce) не спит вообще.
Шкура выдры, которая и в действительности отличается особой прочностью (в пушном хозяйстве мех выдры принимается за 100%), считалась оберегом от оружия и иных бед, а также приносила удачу на охоте. Одежда, сделанная из шкуры “короля выдр”, представляла собой своего рода броню, но в то же время человек, убивший его, согласно поверью, должен был погибнуть ровно через день после того, как он это совершит. Мех же “рядовой” выдры считался наилучшим материалом для изготовления разного рода мешков и чехлов, посколько сочетал в себе прочность и красоту. Ср., например, описание музыкальных инструментов в саге Похищение стад Фроеха: “В сумках из меха выдры (в тексте: di chronib doborchon) лежали арфы, а по меху шли узоры из парфянской кожи, золота и серебра”[TBF: 4].
В отдельных текстах встречаются упоминания о превращении в выдру человека или собаки, упавших в воду (ср. история Либан, девушки, превращенной в лосося, любимая собака которой в виде выдры продолжала сопровождать ее в течение трехсот лет).
превращается в послушного спутника святого, в одного из его “любимцев”. Так, в житии св. Кевина (ирл. Coemgen) описывается выдра, которая достала из воды упавшую туда псалтырь. После этого животное стало постоянным спутником святого и их дружба продолжалась до тех пор, пока один из учеников Кевина не предложил использовать шкуру этой выдры для изготовления мешка или обложки для книги. Услышав это, выдра тут же исчезла и больше не появлялась. В других житиях выдра изображается как регулярный “поставщик” рыбы для святого (Кевин, Брендан), впрочем, надо отметить, что мотив выдры, которая приносит человеку рыбу (по преимуществу лосося) встречается также и в фольклоре. Его появление, возможно, было связано с тем, что выдра действительно в отдельных случаях не поедает рыбу целиком, но отъедает у нее лишь голову, оставляя при этом на берегу практически не тронутую тушку.
В 10-й главе жития св. Катберта Бэды Достопочтенного рассказывается о том, как после того, как святой простоял весь день на коленях в ледяной воде, из озера вышли две выдры и “распростершись перед ним на песке, своим дыханием стали согревать его ноги и очень трудились, вытирая их своим мехом”[Ненарокова 1996].
Выдра, помогающая святому, вписывается в один ряд с другими “чудесными спутниками”, которые в житийной литературе, причем далеко не только ирландской, традиционно сопровождают святого человека (вспомним льва св. Иеронима или медведя св. Сергия Радонежского). Как нам кажется, все многочисленные рассказы о животных — спутниках того или иного святого — можно условно поделить на три группы. К первой относятся рассказы о домашних животных, которые проявляют неординарную преданность и ум (петух св. Кольмана поет в час заутрени), ко второй — свидетельства о приручении диких животных (олени, лебеди, а также мыши и, один из излюбленных спутников ирландских святых — мухи; известно, например, что муха была в числе “любимцев” св. Молинга, а муха св. Кольмана имела обыкновение ползти по строкам псалтыри по мере чтения и всегда замирала на том слове, на котором останавливался святой). К третьей группе мы отнесли бы животных, принципиально враждебных человеку, но чудесных образом укрощенных святыми. В данную группу входят не только медведи и волки, но и мифические драконы, обильно населяющие, как известно, озера Ирландии и Шотландии. Так, например, во второй части жития св. Колума Килле Адамнана рассказывается о том, как он, прибыв к озеру Несс, сумел укротить обитающего в его водах “водяного зверя”(aquatilis bеstia, см. об этом подробнее в [Borsje 1996]). Аналогичная способность укрощать диких, враждебных человеку животных, видимо, позволила и святому Патрику изгнать из Ирландии всех змей (широко распространенное предание, возникновение которого базируется на реальном биологическом факте: в Ирландии действительно нет ни змей, ни иных ядовитых “тварей”).
К последней группе мы отнесли бы и выдру, поскольку, как мы пытались показать, в традиционных мифологических и фольклорных преданиях выдра предстает как “водяное чудовище”, отличающееся не только дикостью, но и враждебным отношением к человеку. И поэтому весь эпизод со св. Ронаном и его псалтырью надо, безусловно, рассматривать именно как иллюстрацию сверхъестественной силы этого святого, которому служат даже такие дикие животные как выдра.
Однако, строго говоря, мы не можем с уверенностью говорить о том, что в Безумии Суибне и других текстах (в первую очередь житийных) речь идет именно о выдре, а не о бобре, который также мог обозначаться как “собака воды”. В современном ирландском языке бобер обозначается словом, являющимся английским заимствованием (beabhar из beaver, при madra uisce - ‘выдра’, букв. ‘собака воды’), тогда как в шотландском сохранилось его исконное название - dobar chu (!) при dobran - ‘выдра’, букв. “водяник”. Смешение данных понятий отмечалось еще В. В. Ивановым и Т. В. Гамкрелидзе [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 530]. Видимо, с аналогичным смешением мы сталкиваемся и в самом тексте саги, в котором одно и то же животное обозначается и как dobar chъ (BS: 5) и как dobrбn (BS: 6, в стихах, т. е. текст мог принадлежать другому автору, материалами которого пользовался составитель саги).
“В Безумии Суибне преданная выдра, которая спасает из воды псалтырь св. Ронана, исполняет функции двойника другой неугомонной фигуры, безумного (geilt) Суибне, который бросил эту ценную псалтырь в воду. После многочисленных приключений он сам становится странным другом святого Молинга. Так Суибне сам начинает походить на выдру, другого “зверя”, который покидает лоно дикости, чтобы стать спутником и помощником святого /.../ Приговоренный вести жизнь зверя, он оказывается gan cheill, “без разума” [Nagy 1986: 128].
Действительно, с одной стороны, в данных эпизодах можно усмотреть некоторый параллелизм, усиливающийся, добавим мы, темой псалтыри, которая находится как в руках Ронана, так и в руках Молинга. В житии св. Молинга, кроме того, в одном ряду с животными — любимцами святого (лисой, вороном и мухой) упоминается и “безумец” (geilt), о котором далее говорится: Ro marb bъachail na mbу in geilt. i. Suibne Mac Colman - “Убил пастух безумца, то есть Суибне сына Кольмана”.
Кроме того, существо, называемое geilt, помещенного в один ряд с животными, мы можем встретить также в ряде стихов, относящихся к циклу Финна. В одном из примеров рядом с ним также фигурирует выдра:
Dн gheilt glinne Ghleanna Smуil,
Dн bhaodbh Atha Mogha mуir,
Dн chait a huaimh Chruachon. (см. [Chadwick 1942: 124]).
Два безумца (?) долин из Гленн Смол, / Два бодб (?) из Ат Мога великого, / Две быстрых выдры(?) из Озера Кон, / Два кота из подвалов Круахана.
Однако, глядя на других членов данного ряда, мы можем сказать, что в этом фрагменте речь может скорее идти о неких чудовищах, “диковинах”, а не о реальных животных. Так, словом baodbh, видимо, обозначается женский мифологический персонаж, вестницу смерти; “коты из подвалов Круахана” были огромными злобными чудовищами (в саге Пир у Брикрена описывается как с ними вступает в бой Кухулин). На этом фоне естественно предположить, что и слово onchonn в данном контексте обозначает уже не выдру, а некое водяное чудовище.
Итак, как нам кажется, анализ данного эпизода, проведенный, так сказать, с точки зрения “безумия как отсутствия разума”, хоть и представляет несомненный интерес, но в целом является скорее надуманным. Эпизод с выдрой, приносящей святому упавшую в озеро книгу, настолько хорошо вписывается в целый ряд аналогичных эпизодов из житийной литературы (см.[Cross 1969: 75]), что его ориентация и идеологическая направленность в данном случае не вызывают никаких сомнений.
Более того, иногда, как нам кажется, основной пафос произведения (превосходство сакральной власти над властью светской) проявляется именно в отдельных мелких и на первый взгляд незначительных деталях, в которых и проглядывает точка зрения составителя саги, ориентирующегося на близкие и знакомые ему реалии.
Так, например, как известно, ирландские эпические тексты отличались пышными и яркими описаниями одежды и вооружения воинов, в первую очередь королей, имеющими не только информативный, но и традиционный характер. Действительно, в самом начале саги мы встречаем упоминание о плаще, в который одет Суибне, в ту пору еще король, что подчеркивается и самим цветом плаща — corcra (раннее заимствование из лат. purpureus):
Tarraidh a bhainchйile. i. Eorann ingen Chuinn Chiannachta eiti an bhrait chortharaigh chorcra robhъi ime dia fhosdudh, go rosging fуn teach an sioball airgid aeinghil co mнneagur уir robhaoi san brбt уs a bruinne [BS,3] - Потянула его жена, Эранн дочь Конна Кьяннахта, за его плащ пурпурный с каймой, который был на нем, чтобы его удержать,так что пролетела через дом сверкающая серебряная пряжка с золотым орнаментом, которая была на том плаще на его груди.
В плаще пурпурного цвета в ирландской эпической традиции обычно появляется король; ср. в Похищении быка из Куальнге изображение короля Конхобара: Fъan corcra corrtharach cбeicdiabuil imbi. Eу уir isin brutt уsa bruinne [TBC 11970: 119] — “Накидка пурпурная с бахромой пятью складками на нем. Заколка золотая на том плаще на его груди”.
В пурпурном плаще изображается и сын Конхобара Кормак, который добровольно ушел в изгнание и перешел на сторону Коннахта: Bruitt chorcra cumtaichthi impu [TBC 1970: 5] - “Плащ пурпурный с каймой на нем”. Однако мы должны обратить внимание на то, что в последнем эпизоде в пурпурный плащ оказывается одетым не только сын короля, но и его спутники, что показывает нам, что цвет плаща в данном случае должен исполнять скорее функцию эстетическую, чем дифференцирующую. Действительно, в ирландской эпической традиции король, воин-герой или иной выдающийся персонаж должен был отличаться непременной красотой лица и волос и яркостью одежды, и именно поэтому король изображается обычно в пурпурном плаще с золотыми волосами, с драгоценными украшениями и сверкающим оружием. Однако, например, в саге Разрушение дома Да Дерга в пурпурном плаще изображается не король Конайре, а уладский герой Конал Кернах, о котором говорится, что он “прекрасней любого ирландца”. Плащ же самого короля Конайре — “прекрасен, словно туман первых дней мая. Цвет свой меняет тот плащ поминутно, и всякий красивей другого. На груди у него золотой круг (пряжка? — Т. М.) размером от подбородка до пупка”[Предания и мифы... 1991: 119].
даров королевы Медб, при помощи которых она пытается склонить Фер Диада вступить в поединок с его названным братом Кухулином, особо выделена золотая пряжка из ее собственного плаща.
Сочетание яркой, в первую очередь пурпурной, ткани со сверкающим металлом, призванное служить своего рода маркером отмеченной личности, в отдельных случаях может быть знаком Иного мира, как мира верхнего, мира сверкающего. Ср., например, в саге Похищение стад Фроеха описание даров, полученных героем от своей матери из сида, волшебного холма: среди прочих сокровищ в этом ряду называются “пурпурные сапоги с серебряной нитью, с золотыми и серебряными застежками”. В этой же саге мы встречаем и описание женщин “в пурпурных одеяниях с серебряными браслетами на запястьях”, которые оказываются вестницами близкой смерти героя, пришедшими из Иного мира, чтобы оплакать его. Таким образом, как мы видим, яркость изображения короля (или иной отмеченной личности), характерная не только для ирландской, но и для иных эпических традиций (ср. щит Ахилла, золотое седло князя Игоря [Робинсон 1981]; ср. также “Только княжеские вещи имеют эпитет золотой”[Лихачев 1950: 279]), и соотносимая с солярной (и лунной) символикой, коррелирует с общей идеей сакрализации фигуры правителя или героя, который обладет силой и властью, но при этом отмечен печатью жертвенности. Иллюстрации этой идеи, по сути, посвящена вся Золотая ветвь Дж. Фрезера [Фрэзер 1980].
В ирландской эпической традиции данная идея, воплощенная в многочисленные описания ярких одежд и сверкающего вооружения, превращается, безусловно, в своего рода клише и поэтому, естественно, в поздних сагах исторического цикла своего воплощения уже не находит. Характерно, что в саге Борома, например, упоминание о чудесном плаще, который св. Колум Килле дает в качестве оберега королю Аоду сыну Айнмире (“Обещал ему Колумкилле, что останется жив король, пока будет носить его плащ”), нет ни слова о том, какого цвета был этот плащ и как он был украшен. В эпических сагах это было бы просто невозможно. Таким образом, упоминание пурпурного плаща с серебряной пряжкой в Безумии Суибне носит характер уже скорее чисто информативный, но не эстетический. Интересно, что с этим плащом герой расстается уже в самом начале саги, что может быть квалифицировано нами как своего рода символ отказа составителя саги от традиционной эпической поэтики. Но этот же эпизод может символизировать и грядущую утрату героем саги королевской власти. Не случайно в одном из поэтических фрагментов, в котором описываются скитания Суибне по лесам Ирландии (BS: 43), он называется gan bratt, “без плаща”.
Интересно также, что пряжка, которой был сколот плащ Суибне на его груди, называется в тексте саги словом sioball (из лат. fibula), тогда как в эпических памятниках аналогичный предмет обозначается обычно словами eу, delg и cassбn (а также рядом других). Словом же sioball (siball) традиционно обозначаются скорее застежки на обуви: ср. в приведенном выше примере из Похищения стад Фроеха - acrann corcra co siobhlaib уir 7 argait - “пурпурные сапоги с золотыми и серебряными застежками”.
Обилие обозначений одного и того же, с функциональной точки зрения, предмета в ирландских эпических текстах позволяет нам говорить, видимо, об изначальной его спецификации по форме, материалу и типу орнамента, однако сами памятники не дают нам сделать здесь каких-либо конкретных выводов: во всех случаях речь идет о пряжке, которой сколот на груди плащ. Так, в тексте Похищения быка из Куальнге (в Лейнстерской редакции) нами было встречено 29 упоминаний данного предмета, из которых в 12 случаях он был обозначен словом delg, первым значением которого является ‘колючка, шип’, в шести — eу, в шести — cassan, трижды — bretnas и по одному разу roth (букв. ‘колесо, круг’) и bruthgae (видимо, из bratt ‘плащ’ и gae ‘копье’). Первые три обозначения могут быть названы традиционными, причем надо отметить, что применительно ко всем трем могут быть употреблены дополнения “из золота”, “из серебра” и “из бронзы”, так что выбор лексемы в каждом отдельном случае, как мы можем предположить, изначально зависел скорее от формы и особенностей орнамента обозначаемого предмета. Кроме того, как мы полагаем, спецификация могла проходить и по родо-видовой оси (ср. русск. “бусы — ожерелье”, “кольцо — перстень” и пр.). Интересно, что роковая пряжка из плаща Медб, из-за которой погибает Фер Диад, упоминается в тексте саги трижды, причем дважды она называется словом eу, а один раз — delg, которым первое слово может глоссироваться. Delg, таким образом, предстает как понятие более общее.
“металлическое украшение со звериным орнаментом”[TBF: 19].
Обилие и разнообразие обозначений пряжки, скалывающей плащ на груди, в ирландских средневековых памятниках, безусловно, достойно специального исследования с широким привлечением археологических данных. Пока же отметим сам факт разнообразия данных обозначений, коренящийся, видимо, в стремлении к спецификации называемого объекта, свойственном традиционному сознанию в целом. Употребление же в тексте Безумия Суибне слова sioball говорит о пренебрежении к деталям, присущем уже скорее новому мышлению. Но этот же факт может свидетельствовать и о том, что данная реалия была составителю XII века знакома уже довольно смутно (так, мы почти уверены, что далеко не каждый русский человек сможет объяснить, чем чеглик отличается от пищали). Впрочем, первое не противоречит второму. Кроме того, надо иметь в виду и тот факт, что примерно начиная с IX века на смену пышно-орнаментальному стилю традиционных ирландских пряжек, которые действительно были богато украшены орнаментом и драгоценными камнями и отличались иногда поистине огромными размерами (до 50 см. в диаметре), приходит сдержанный “скандинавский” стиль. Поэтому составителю XII века описываемые им пряжки были, видимо, знакомы уже не очень хорошо, они хранились как реликвии и практически не использовались как реальные детали одежды.
Уронив с плеч свой пурпурный плащ, Суибне уже не надевает его вновь, но появляется на поле сражения в некоем странном сверкающем одеянии, обозначенном в тексте словом ionar, “туника”.
В эпических текстах в традиционном описании воина после упоминания плаща и пряжки говорится обычно и о рубашке, которая надета под плащ. Эта рубашка также может быть сшита из дорогой яркой ткани и расшита золотом и серебром. Однако, для обозначения данного предмета одежды в эпических текстах употребляется обычно слово lйine, но не ionar. Что же в таком случае обозначает последнее слово и откуда появилось оно в тексте Безумия Суибне?. эжхз-0 *Чтобы ответить на этот вопрос, попытаемся проследить по “фабульной нити” микроцикла в целом историю этой “туники”.
Впервые она упоминается в саге Пир в Дуне-на-Гед: когда обиженный Конгал собирается в гневе покинуть зал для пиров, король Домналл, желая как-то успокоить его, передает в руки св. Ронану драгоценную тунику, чтобы тот затем вручил ее Конгалу. Однако Конгал “отказался принять эту тунику в дар от короля, и тогда Суибне взял ее из рук клирика, вопреки его воле, ту королевскую тунику [FDG 1842: 40]. Несколькими строками выше в саге говорится, что Суибне был проклят за это двенадцатью святыми, которые присутствовали на пиру.
... И тогда стали все смотреть на Суибне и при этом воины говорили друг другу: “Пусть же случится так, чтобы не ушел без плена и без мести этот муж в тунике с дорогим орнаментом”. Ибо была на нем в тот день туника верховного короля внука Айнмире, которую подарил Домналл Конгалу, а Конгал - Суибне, о чем сам Суибне сказал в другом месте:
И был голос каждого
Из войска светлого, цветного:
Пусть же уйдет от нас сквозь густой кустарник
В Безумии Суибне туника упоминается несколько раз, причем повод, по которому Суибне получил ее от Конгала, каждый раз меняется. Так, в начале саги говорится, что Конгал подарил ее Суибне “в тот день, когда убил он Айлиля Кедаха, короля Уи Файлге, в битве при Маг Рат” [BS: 8]. В главке 40 (в поэтическом фрагменте) вновь упоминается туника, полученная в дар от Конгала, но повод для этого дара при этом не приводится, зато в главке 51 (и 52 — в стихах) излагается совершенно новая версия, согласно которой Суибне получил от Конгала эту тунику, как и другие дары, когда решил перейти на службу к более щедрому господину:
И тогда, чтобы я остался с ним, он дал мне трижды по пятьдесят прекрасных иноземных коней с его собственным гнедым конем в придачу, да еще трижды по пятьдесят мечей острых, сверкающих, да еще пятьдесят рабов и пятьдесят рабынь, да еще в придачу золотую тунику и прекрасный пояс из расшитого шелка.
Таким образом, цикл в целом дает, как минимум, три версии того, как туника оказалась у Суибне:
I. 1. Суибне сам вырвал ее из рук св. Ронана, когда Конгал отказался ее принять; Ронан получил ее из рук Домналла (Пир в Дуне-на-Гед).
II. Конгал подарил тунику Суибне, когда тот убил Айлиля Кедаха в битве при Маг Рат (Безумие Суибне).
III. Конгал подарил тунику Суибне, чтобы удержать его при себе (Безумие Суибне).
В последних двух случаях король Домналл как изначальный владелец туники, получивший ее, по-видимому, в наследство, уже не упоминается. Ситуация, описанная в последней версии, представляет собой отчасти “кальку” с первой, причем Конгал уподобляется при этом Домналлу, а Суибне — самому Конгалу.
Строго говоря, с чисто фабульной точки зрения содержащиеся в Безумии Суибне и кажущиеся на первый взгляд исключающими друг друга истории появления у героя драгоценной туники “на самом деле” могут друг другу и не противоречить: вспомним, что в первом случае рассказ ведется самим составителем саги, а во втором приводятся слова Суибне, который “в пылу безумия” мог уже не помнить реального положения дел. Вся история с предполагаемым переходом его к другому господину выглядит вообще довольно странно. Однако данное объяснение является, безусловно, натянутым и скорее всего, учитывая данные других саг, противоречивость в интерпретации появления у героя драгоценной туники объясняется архаичностью и недостаточной органичностью с точки зрения фабульной самого мотива некоего магического, чудесного одеяния, само обладание которым несет на себе проклятие (ср. мотив “отравленной туники” в мифе о Геракле). Не случайно, вспоминая об этом даре, сам Суибне говорит:
earradh Comhghail chуir,
a ionar caomh cumhdachtghlan
co ccortharaibh уir [BS: 40]
Злом обернулось то, что получил я / в дар от Конгала светлого, / его тунику прекрасную с ярким орнаментом / с украшениями золотыми.
“во всех источниках проклятие Ронана упоминается параллельно с упоминанием о тунике /.../ что позволяет предположить, что в более архаической версии легенды о Суибне как обладание туникой, так и ее утрата, могли служить причиной безумия”[Lehmann 1955: 122]. На фоне сказанного, как нам кажется, может найти свое объяснение и довольно странный мотив проклятого шелкового одеяния, который мы встречаем в эпизоде с Элладаном, другим безумцем, которого Суибне встречает в Шотландии:
“Скажи мне, — спросил Суибне, — что явилось причиной твоего безумия?” “Не трудно сказать. Случилось так, что два короля, Эохайд и Кугуа, объявили войну друг другу. Сам я был из людей Эохайда, поскольку был он лучшим из них двоих. И перед началом битвы я наложил гейс на людей моего господина, чтобы каждый из них появился на поле сражения в одежде из шелка, чтобы все видели их величие и богатство. И тогда враги исполнили против меня три насмешки-проклятия, от чего пустился я скитаться и блуждать”[BS: 48].
Архаический мотив чудесного одеяния был, скорее всего, составителю саги уже довольно чужд, отсюда и противоречивость в его интерпретации и попытке соотнести историю его появления с реальной “логикой истории”. Аналогичная противоречивость наблюдается и в описании туники: в Пире в Дуне-на-Гед она называется ildathach ‘многоцветная’, в Битве при Маг Рат - уrchumdaig, ‘с золотым орнаментом’ , а в самом Безумии Суибне — go-nor ‘с золотом’ или corcra’ пурпурная’. Наиболее подробное ее описание дается в начале саги Безумие Суибне, при этом, в частности, говорится, что на ней были нашиты “прекрасные блестящие пуговицы (cnaipidhibh), чтобы застегивать и расстегивать ее”, тогда как известно, что и сама данная реалия, и обозначающее ее слово были заимствованы ирландцами уже у скандинавов (ср. исл. knappr) и поэтому, естественно, применительно к VII веку данное упоминание является также анахронизмом [Vendryes 1987: 130].
Таким образом, как мы видим, составителем текста была использована лишь сама идея некоего чудесного драгоценного одеяния, приносящего горе его владельцу (возможно, именно поэтому Конгал и отказался принять этот дар, хотя составитель Пира этого, безусловно, уже не имел ввиду и мотивировал его отказ лишь гневом и желанием затеять распрю). Идея эта, видимо, восходит к устному преданию, в котором, в частности, бытовала легенда о Суибне Безумном и которое было известно составителю письменного текста, однако ни конкретное описание его, ни само обозначение ему, скорее всего известны не были. Все это появилось позже.
Но откуда в таком случае взялось в тексте само слово ionar? Как мы уже писали, в эпических сагах при описании одежды воина оно не упоминается никогда. В то же время в уже цитированном нами фрагменте из саги Похищение стад Фроеха, где описывается появление женщин из Иного мира, употребляется именно это слово: co n-inaraib corcraib, переведенное С. Шкунаевым как “пурпурные одеяния” Не случайно, и в переводе Дж. О’Киффи это же слово передается то как “туника”(tunic), то как “свободное одеяние, женская рубашка” (smock). Но не странно ли в таком случае видеть это “свободное женское одеяние” на мужчине? Нет, для составителя саги ничего странного в этом не было, так как, следуя Канону, приписываемому еще святым Патрику, Ауксилию и Изернину, но реально составленному, видимо, на рубеже VI и VII веков, все представители духовенства, будь то священники или монахи, должны были носить свободное одеяние, отличавшее их от светских и называемое словом ionar [Hughes 1966: 51; Binchy 1962].
можно было бы назвать “исторической реальностью”. Принципиальное соединение представлений о вымысле и об истине влечет за собой и нарушения, с нашей точки зрения, конечно, и в том, что называется “законами фабулы”. Так, как мы помним, Суибне бежал с поля битвы в драгоценной тунике. Но какова же ее дальнейшая судьба? Ответить на этот вопрос довольно трудно, так как в большом поэтическом фрагменте (главка 43, монолог Суибне, обращенный к женщине, которая сорвала его салат) герой называет себя gan ionar ‘без туники’, однако несколькими строфами ниже предлагает этой женщине в обмен на листик салата - свою тунику (mh’ionar). Как же это объяснить? Объяснение здесь может быть только одно: Суибне вскоре после своего бегства с поля битвы снял драгоценную тунику и где-то спрятал ее, чтобы не порвать. Но, конечно, трудно представить себе, что так предусмотрительно мог поступить безумец, скачущий по веткам. Или он был уже настолько безумен, что забыл, что его туника давно изорвана острыми шипами кустов, и данное противоречие было допущено составителем текста намеренно, чтобы проиллюстрировать, как пишет о композиции саги в целом Дж. О’Киффи, “сознание безумца”? Как-то трудно в это поверить. Вспомним, что он же пишет, продолжая свою мысль: “... С другой стороны, отсутствие согласованности вообще отличало композицию средневековой литературы”.
Однако, одевание героя в одежду клирика, безусловно, объясняется далеко не только тем, что она была лучше знакома или близка составителю текста. Мы имеем достаточное количество примеров того, как писец-клирик, имеющий, правда, другие поэтические установки, детально и, как можно предположить, довольно точно воспроизводит одежду и вооружение воина, следуя при этом эпическому канону. Дело здесь несколько сложнее. Как и во многих других традициях, и в первую очередь — в православной, безумец одновременно был и сакрализован, то есть приближен к святому, к чему мы предполагаем обратиться в дальнейшем более подробно. Пока же отметим их сходство на чисто внешнем уровне — свободное одеяние, с одной стороны, и, о чем мы еще не говорили — колокольчки на одежде, с другой. Добавим к этому не упоминаемый в саге обычай выбривать волосы у шута, то есть, стремление его, как и святого, намеренно лишить себя традиционного украшения воина — его волос. Сходство святого и “гелт” подтверждается и странным эпитетом, с которым обращается в конце саги к Суибне Энна мак Бракан: naomhgheilt, то есть буквально “свято-безумец” (что, впрочем, может быть переведено и как “безумец святого”, близость их при этом сохраняется). Мы отнюдь не склонны называть Суибне “юродивым”, к чему мы ниже специально обратимся, однако как постоянный спутник святого и как “безумец” герой, несомненно, попадает в поле сакральности, причем не только на возможном реконструируемом уровне, но и в сфере понимания самого компилятора текста.
Отсутствие логики, в нашем понимании этого слова, в сочетании с последовательной установкой на монастырский быт отличают и другие элементы того, что было названо нами “предметным планом саги” — описание вооружения героя, его еды и так далее. Впрочем, надо отметить, что слово “описание” в данном случае кажется не совсем уместным и употреблено оно нами скорее условно, поскольку традиционных описаний одежды и вооружения, характерных для ирландских эпических саг, в Безумии Суибне, как, впрочем, и в других сагах королевского цикла, практически нет. Описание Суибне на поле битвы, в котором, кроме туники, говорится также про два его копья, щит и меч, является скорее исключением. В остальных случаях мы встречаем не столько описания, сколько упоминания того или иного предмета, имеющего, как правило, фабульную значимость. Причем, надо отметить, сказанное относится не только к деталям вооружения героя-воина, но и к атрибутам монастырского быта, которым в целом составитель саги уделяет гораздо больше внимания. Это свидетельствует о последовательном отказе от канонов эпической эстетики.
В том, что касается вооружения героя, то, как мы уже говорили, кроме меча и щита, в тексте саги упоминаются и его копья, причем упоминания эти, пожалуй, оказываются настолько частыми и, более того, значимыми, что все они могут быть сведены в своего рода “тему копья”, которая постоянно присутствует в саге. Суибне не только появляется на поле битвы с двумя копьями, но и убивает одним из них ученика св. Ронана, а другим разбивает колокол, висящий на груди самого святого. В проклятиях Ронана тема копья возникает постоянно: “Смерть от копья тебя ожидает” — говорит он в начале (после первого оскорбления); “Как пролетело по воздуху древко твоего копья, так и ты будешь скитаться по Ирландии, как птица” — добавляет он потом. И действительно, Суибне погибает от удара копья, которое бросает в него уже в доме Молинга разгневанный (как и в свое время сам Суибне) свинопас Монган.
Однако, надо отметить, что во всех этих, как и в других, не упомянутых нами случаях, для обозначения данного предмета используется несколько слов: sle(i)gh, rinn, leatha и fogha. Интересно, что столь часто встречаемое в эпических текстах слово gae в Безумии Суибне вообще не употребляется, хотя встречаются производные от него. Слово sleigh, обозначающее оружие, с которым Суибне появляется на поле боя (dhб shleigh shithfhoda slinnleathna ina lбmhaibh, [BS: 8] “два копья длинных с широкими лезвиями в его руках”), встречается в эпических текстах довольно часто. То же можно сказать и о слове leathga (видимо, “широкое копье”), им обозначается оружие, которым Монган убивает Суибне, и о слове fogha (не столько копье, сколько дротик, букв. “пред-копье”), которым обозначается оружие, которое Суибне бросил в колокол, висящий у Ронана на груди. Однако, надо отметить, что наряду с обозначениями копья, хорошо известными по эпическим текстам, в Безумии Суибне часто встречается слово rinn — более общее название метательного оружия, поражающего своим наконечником (скорее “острие”). Об особенностях семантики данной лексемы говорят и сами контексты ее употребления, как правило, более абстрактные:
— “копье за копье!”
gan fhaobar, gan rinn (BS: 19) — “без меча, без копья”
gurab bбs do rinn (BS: 5) - “пока не настигнет (тебя) смерть от копья”.
То есть, как мы видим, в противовес другим обозначениям копья, соотносимым с конкретной спецификацией самого предмета, слово rinn обозначает в саге уже скорее абстрактное смертоносное оружие как таковое, своего рода “меч Божий”, противопоставленное в саге конкретным видам метательного оружия, находящегося в руках конкретных персонажей. Интерсно, что по данным Словаря, словосочетание “bбs do rinn”, букв. ‘смерть от копья’, может иметь более общее значение “насильственная смерть”[CDIL-R: 71].
Но если в описании одежды и оружия героя составитель саги все же, хотя бы отчасти, следует эпической традиции с ее любовью к ярким детялям, в описании монастырской атрибутики он оказывается гораздо более свободным и, следовательно, сдержанным.
— новой власти. Однако во всех без исключения случаях в тексте употребляется одно только слово clog (общекельтская основа, давшая рефлексы в поздней латыни, clocca, и в германских языках- [Vendryes 1987: 122]), которым обозначается как большой церковный колокол, так и маленький колокольчик, висящий на груди у святого.
Естественно, никак не описываемый и даже, как правило, лишенный каких бы то ни было эпитетов, колокол несомненно играет в саге большую сюжетоообразующую роль. Так, с одной стороны, звук колокола олицетворяет мир Церкви, мир монастыря. Вспомним, что именно на этот звук выбегает Суибне из дома, что, собственно, и составляет завязку саги как таковую: действительно, колокол, о котором король Дал Арайде спрашивал своих людей в самом начале саги, “звонил по нему самому”. Колокольному звону противопоставляет Суибне пение птиц: “Приятнее для меня голоса кукушек у реки, чем григ-граг этого колокола, что слышу я нынче вечером” (т. е. жизнь на природе приятнее для меня, чем жизнь в монастыре). Тело умирающего Суибне обнаруживает никто иной как Энна, один из учеников Молинга, в обязанности которого входило звонить в колокол к заутрени, и так далее...
Однако, названными и подобными им примерами, носящими скорее абстрактно-символический характер, тема колокола в Безумии Суибне не исчерпывается. С колоколом связан еще один эпизод, смысл которого, возможно, современному читателю уже не совсем понятен, но который, как мы полагаем, был достаточно ясен составителю текста — клирику XII века. Убив одного из псалмистов Ронана, Суибне разбивает при помощи дротика колокол, висящий у самого святого на груди. Как кажется на первый взгляд, за этим жестом скрывается лишь желание еще раз выразить свою ненависть, “сорвать гнев”, оскорбить Ронана (ср. брошенная в воду псалтырь). Но, с другой стороны, этот же жест можно интерпретировать как неудавшуюся попытку вслед за псалмистом убить и самого Ронана: Суибне хотел пронзить грудь святого, но того защитил висящий на груди колокол. Таким образом, согласно обеим интерпретациям, колокол Ронана оказывается разбитым до некоторой степени случайно. Но это, безусловно, не так. Обратимся еще раз к саге Пир в Дуне-на-Гед, к эпизоду, когда разгневанный Конгал Клаэн собирается покинуть зал для пиров:
Домналл сказал святым Ирландии, которые были в доме: “Идите за Конгалом, — сказал он, — и верните его обратно, чтобы дал я ему то, что по праву ему следует.” Святые устремились за ним и попытались проклясть его при помощи своих колоколов и посохов, пока он не вернулся. “Клянусть моим оружием, — сказал Конгал, — что ни один из клириков не выйдет из королевского дома живым, если я или кто другой из уладов будет проклят”. И страх охватил всех святых, и когда Конгал вышел из зала, они тогда позвонили в свои колокольчики и прокляли его, когда его уже не было[FDG 1842: 38].
В примечании к данному фрагменту Дж. О’Донован пишет: “Колокол, висящий на ручке посоха, был приспособлением, при помощи которого древнеирландские святые могли проклясть правителя, оскорбившего их” [FDG 1842:38]. Таким образом, разбивая на груди Ронана колокол, Суибне в первую очередь пытается лишить святого его основного “оружия” и не дать ему проклясть его за убийство псалмиста. Судя по текстам саг, и Конгал, и Суибне хорошо понимали технологию данного магического действия и, несомненно, хорошо знакома она была и составителю обеих саг. Сказанное подтверждают и слова Ронана (в поэтическом фрагменте), звучащие на первый взгляд скорее метафорически, но на самом деле имеющие вполне конкретный смысл:
notchurfi-si ar crбobhaibh
gurbat aon re henaibh,
an clog nбomhaibh [BS: 10]
Этот колокол, который ты ранил, / отправит тебя на ветки, / так что будешь ты одной из птиц,/ колокол святой из святых.
“предосторожность” Суибне своей роли не сыграла: даже разбитый, “святой колокол” сумел сделать свое дело.
Аналогичное упоминание о колокольном звоне, символизирующем проклятие святого, упоминается и в саге Смерть Муйрхертаха сына Эрк: св. Кайрнех, с которым у короля возникает конфликт, “велел бить в колокола: это было проклятием королю”. В тексте другой жанровой принадлежности, одном из многочисленных жизнеописаний св. Колума Килле, в котором рассказывается о его конфликте с Аодом сыном Айнмире, говорится, что святой проклял безумием сына короля Коналла и “трижды по девять колоколов звенели при этом”, от чего этот юноша и получил в дальнейшем свое прозвище Conall Clogach, букв. “Коналл Колокольный”.
Тема колокола, постоянно “звучащая” в саге, представляется нам далеко не случайной еще и потому, что, как известно, именно в Ирландии первых веков христианства он был впервые введен в церковный и монастырский быт, а затем уже в этой функции распространен ирландскими миссионерами по всей Европе. Причем, надо сказать, что ирландские ранние колокола, относительно небольшие по размеру, отличались по форме от колоколов более поздних и для нас более привычных: ирландский колокол имел прямоугольную форму и делался из четырех плоских (реже двух изогнутых) скрепленных между собой металлических пластин. Видимо, именно такую форму и имел колокол Ронана, разбитый Суибне, что, как мы полгаем, понимал и составитель саги. По закругленной поверхности более позднего колокола брошенное копье, скорее всего, скользнуло бы, не разбив его самого, но ранив святого.
Другим предметом, часто упоминаемым в тексте саги и имеющим в глазах ее составителя несомненную ценность и даже, отчасти, обладающим магическими свойствами, является, безусловно, псалтырь, а точнее — две псалтыри: псалтырь св. Ронана и псалтырь св. Молинга.
Христианизация Ирландии сопровождалась распространением письменности. Рядом с монахом-отшельником мы неизменно видим фигуру писца, в равной степени символизирующую кельтскую церковь первых веков своего существования. Отшельник и писец могли сливаться и в одном лице, не случайно в ирландской монастырской поэзии так часто встречается тема “письма на лесной опушке”[Flower 1932].
житийной литературе часто встречаются упоминания о магических свойствах книги, о необычайной ее прочности (она не тонет и не горит), о ее способности укрощать диких животных и пр. Бэда Достопочтенный пишет, что в Ирландии при помощи книг излечивали больных [Hughes 1987: 243]. Но, конечно, не стоит забывать, что все это были книги священного характера. Действительно, являясь воплощением и осуществлением Божьего Слова, книга была сакрализована, однако этим ее ценность не ограничивалась. Кроме текста как такового книга была также и предметом и ценилась постольку, поскольку требовала для своего появления на свет мастерства и терпения.
Тему создания книги можно встретить в ранней житийной литературе, наверное, не менее часто, чем тему сакрализованного обладания ею; особенно яркий пример — биография св. Колума Килле, о котором в поэме филида Даллана Форгалла Чудо Колума Килле (Amra Choluim Chille), написанной в благодарность за заступничество, говорится, в частности, что святой ghlinn-si us salmu — “исправлял (букв. “очищал”) псалмы”. С Колумом Килле связан и другой эпизод, который отсутствует в его житии св. Адамнана, но хорошо известен по поздним апокрифическим преданиям: Колум Килле взял у св. Финтана на одну ночь привезенную из Рима Псалтырь, переписал его сам к рассвету и наутро был обвинен... в воровстве. Эта история, в частности, полсужила поводом для его добровольного изгнания на остров Иону.
Конечно, так называемая “битва из-за книги”, битва при Кул Древне, которая, якобы последовала за “неправым приговором” короля Диармайда мак Кербалла, — скорее плод позднейших псевдоисторических измышлений (см. [Михайлова 1997]), однако среди археологических находок, датируемых концом VI — началом VII веков действительно известна так называемая “псалтырь св. Колума Килле” — рукопись, выполненная островным латинским курсивом, в богато орнаментированном серебряном переплете. Принято считать, что псалтырь действительно была переписана самим святым.
В первые века распространения в Ирландии письменности и рукописного искусства наибольшую часть книг составляли, естественно, латинские рукописи, среди которых первое место занимали псалтыри — собрания текстов, предназначенных в первую очередь наставлять и обучать слову Божьему. А именно эта задача, естественно, была в начале основной. Интересно, что само слово, обозначающее псалтырь, ирл. saltair, по форме своей представляющее раннее заимствование (об этом говорит падение начального р-), довольно быстро получило и другое значение: “собрание каких-либо однородных текстов, не обязательно духовного содержания”.
Итак, псалтырь была именно той книгой, которой обладал каждый “пастырь”, и поэтому вполне естественно, что именно о псалтыри идет речь и в саге Безумие Суибне: св. Ронан “прославлял Короля небес и земли, распевая свои псалмы...”[BS: 4]. Св. Молинг также “держал псалтырь Кевина перед собой и читал по ней своим ученикам”[BS: 74]. Однако само описание псалтыри Ронана, как нам кажется, все же немного отступает от “исторической правды”: в тексте саги она называется lнneach lбnбluinn (“разлинованная полная красоты”), что естественно вызывает в памяти такие роскошно иллюстрированные рукописи как, например, Книга Дурроу, Книга из Армага или знаменитая Книга из Келлса. Именно эти великолепные образцы и имел в виду составитель саги, описывая брошенную в воду драгоценную псалтырь Ронана. Однако на самом деле богато иллюстрированные рукописи появились в Ирландии немного позднее — не ранее середины VII века, а точнее, как принято считать, после 635 г., когда группа монахов отправилась в Нортумбрию, чтобы пройти курс обучения в местных скрипториях: в тот момент в самой Ирландии еще не было своей рукописной школы, но потребность в создании целой сети скрипториев для обеспечения страны священными книгами ощущалась уже очень остро. Именно поэтому до сих пор высказывается мнение об англо-саксонском происхождении ирландской рукописной традиции [Masai 1947], часто, впрочем, оспариваемое [Henry 1950]. Но, как бы то ни было, знаменитый “звериный орнамент”, роскошные буквицы и миниатюры появляются в ирландских рукописях уже не ранее начала VIII века. Рукописи же VII века, естественно, очень немногочисленные, отличались строгостью и сдержанностью. Впрочем, понятие о красоте — вещь относительная.
Ронана говорится, как мы отмечали выше, что она была “полна красоты”, про псалтырь Молинга сказано иное: это не просто псалтырь, но псалтырь Кевина! То есть, это псалтырь, принадлежавшая ранее другому святому, и доставшаяся Молингу как бы по наследству.
Св. Кевин (ирл. Cбoimhghin) — лицо историческое. Он умер предположительно в 618 г. и главной его заслугой (с нашей точки зрения) можно считать основание знаменитого монастыря Глендалох (Gleann Dб Loch — букв. “Долина двух озер”) на юге гр. Уиклоу. Монастырь расположен в необычайно живописном месте среди гор в ложбине между двумя озерами и известен сейчас еще и тем, что кроме собственно монастырских развалин там сохранилась одна из знаменитых круглых башен (датируется уже началом X в.).
Но имя св. Кевина упоминается в саге не только как имя другого святого-основателя монастыря, который является для Молинга своего рода образцом, и его псалтырь — не просто драгоценная старинная рукопись, как бы освященная своим пребыванием в руках другого святого. Если мы вспомним, псалтырь св. Кевина была уронена им в воду и чудесным образом спасена выдрой. Таким образом, отмеченная нами зеркальность эпизодов со святыми проявляется уже не только в теме псалтыри как собрания текстов, но и в теме чудесной книги как предмета: обе побывали в водах озера, но нисколько не пострадали от этого, обе принесла святому выдра. Впрочем, речь здесь, наверное, уже идет скорее о мифопоэтической традиции, чем о реальном “предметном фоне”. Отсутствие каких-либо ремарок в тексте при упоминании имени св. Кевина показывает, что связанная с ним и его псалтырью легенда была, безусловно, хорошо известна и составителю саги, и его адресатам.
В ирландской саговой традиции довольно значительное место занимает тема еды, реализуемая в текстах эпических, как правило, как мотив пира, который король устраивает для своих подданных (или наоборот). Данная тема вполне соотносится с реальностью, а точнее, с распространенным в средневековой Ирландии обычаем “кормлений” короля и его свиты, с одной стороны, и обязанностью самого короля устраивать ежегодный пир для подчиненных ему королей. с другой. Отголоски этих обычаев широко встречаются в ирландских эпических текстах — Пир у Брикрена, Опьянение уладов, Повесть о кабане Мак Дато и др. Пир в указанных, как и в большинстве других текстов, относящихся далеко не только к одной ирландской традиции, представляет собой некую поворотную точку времени, символизирующую начало нового витка и наделенную особой энергетической (а в тексте сюжетной) значимостью. Именно поэтому пир, и особенно пир, который король устраивает для своих подданных, был максимально ритуализован во многих его элементах и, в частности, требовал особого изобилия еды, добывание которой могло стать отдельным сюжетом. Как пишет об этом же А. Я. Гуревич применительно к обществу исландскому, “конунг /.../ должен заботиться о процветании и благополучии страны, в этом его основная функция; в языческий период она выражалась в жертвоприношениях и пирах, в христианскую эпоху — в поддержании благочестия и правосудия. В любом случае конунг выступает в роли посредника между высшей силой и подвластным ему народом”[Гуревич 1972: 99].
Действие саги Пир в Дуне-на-Гед происходит уже, естественно, в эпоху христианскую, но, как мы видим, значимость пира в ирландском обществе VII века была не меньшей, чем в неопределенную “эпическую эпоху” и, более того, как и в ранних сагах, пир продолжал быть извечной ареной для внутренних распрей и внезапно вспыхивающей вражды. “Атмосфера хмельной приподнятости”, характеризующая эпос раннего средневековья, выплескивается за рамки жанра и находит свое место в произведениях, уже претендующих на историзм. Таким образом, ссора Конгала и Домналла была не только явлена королю в его вещем сне, но и задана изначально самим названием саги, содержащим слов “пир”.
характерным еще один дополнительный мотив — мотив добывания продовольствия для пира и, шире, мотив еды как таковой, представлявшей в глазах носителя традиции несомненную ценность. Вспомним, например, знаменитую свинью короля Мак Дато, которую подали на пиру “кругом обложенную сорока быками, не считая всякой другой пищи кроме того”[Ирландские саги 1933: 87], или целый цикл микросаг, посвященных рассказу о том, как Айлиль и Медб, готовясь к походу против уладов, запасались провизией для войска, или телеги с “едой от лейнстерцев” в саге Борома или многое, многое другое. Не случайным на этом фоне кажется приказ короля Домналла собрать для пира все, что можно, и гусиные яйца в частности, “ибо будет уроном для его чести, если не будет на его пиру какого-то угощения, которое известно в Ирландии” [FDG 1842: 16].
Но, конечно, мы должны понимать, что стремление короля Домналла сделать угощение на своем пиру максимально изобильным объяснялось не столько его желанием хорошо накормить своих гостей, сколько его неизбежной обязанностью продемонстрировать подчиненным ему королям изобилие страны в целом. Во многих архаических обществах благополучие и процветание страны считалось зависящим в первую очередь от того, насколько справедлив ее правитель. Как говорится в ирландских триадах: “Три вещи, без которых нет короля: договор с другими королями, праздник Тары, изобилие в его царствование”. Так называемая fнr flathemon, “правда правителя”, то есть соблюдение королем установленных норм поведения в сочетании с его физической полноценностью, обеспечивала стране процветание. Ярким примером сказанного может служить описание правления короля Конайре Великого: на нем лежало много изощренных гейсов—запретов, но при этом (или вследствие этого) “всего было вдоволь в стране при Конайре. Семь кораблей приплывали к Инбер Колбта каждый день, по колено желудей было осенью, в реках Буас и Бойн было вдоволь рыбы в июне, и не случалось тогда ни одному ирландцу погубить другого”.
Однако, нас должны в данном случае интересовать не мифологические корни пира как своего рода обряда, но степень осознания этих корней составителем XII века, с одной стороны, и королем Домналлом как исторической личностью, жившей в первой половине VII века, с другой. Иными словами: осозновал ли Домналл (или мог ли осознавать) всю необходимость устройства изобильного пира как демонстрации правомочности своей власти и понимал ли это составитель саги Пир в Дуне-на-Гед? Мы полагаем, что на оба вопроса мы можем ответить положительно. В подтверждение наших слов приведем достаточно далекий, но довольно яркий пример: в Хеймскринге Снорри Стурлусона (то есть уже в XIII веке!) рассказывается о том, как в Швеции наступил голод, и тогда свеи решили, что виной этому их конунг Домальди; в результате конунга убили, а его кровью окропили алтарь.
Таким образом, тема добывания еды для пира, как мы видим, носила характер социальный: пир был призван продемонстрировать, подтвердить и узаконить существующее в обществе равновесие и справедливость правителя.
Кроме темы добывания еды, в ирландской традиции встречается, несколько реже, тема ее “доблестного поедания”; ср., например, в саге Повесть о кабане Мак Дато: “... в каждом котле варились бычачина и соленая свинина. Всякий, кто приходил по одной из дорог, опускал вилку в котел. Если он попадал с одного удара в кусок мяса, то съедал его; если не попадал с первого раза, то не получал ничего”[Ирландские саги 1933: 83].
“раблезианского пиршества” является, безусловно, знаменитое поедание богом Дагдой, из Племен Богини Дану, каши, в которой в свое время Ж. Дюмезиль увидел своеобразную реализацию темы “напитка бессмертия”: Вторая битва Маг Туиред:
Отправился Дагда в лагерь фоморов и испросил перемирия перед сражением. Получил он на это согласие фоморов, и те в насмешку приготовили для него кашу, ибо с большой охотой ел ее Дагда. Наполнили ею королевский котел в пять локтей глубиной, что вмещал четырежды двадцать мер свежего молока, да столько же муки и жира. Вместе с кашей сварили они козлятину, свинину и баранину, а потом вылили ее в яму. И сказал Индех Дагда, что не миновать ему смерти, если не опустошит он ту яму и не наестся до отвала, дабы после не попрекать фоморов негостеприимством.
Тогда ухватил свой ковш Дагда, а в нем без труда улеглись бы мужчина и женщина, и были в ковше половинки соленой свиньи да четверть сала.
И сказал Дагда:
- Добрая это еда, если только сытна под стать вкусу [Предания и мифы... 1991 :41].
“обжорство” встречаем мы и в саге Пир в Дуне-на-Гед: перед пиром в доме короля Домналла появляются страшные, уродливые мужчина и женщина, которые приносят королю в дар корзину гусиных яиц. Король велит слугам накормить их и тогда каждый съедает столько еды, сколько предназначено было для ста пятидесяти человек. Впрочем, запасы Домналла, как видим мы дальше, мало страдают от этого: “Думаю, что если бы люди Ирландии провели бы в твоем доме три месяца, то хватило бы им еды и питья” — говорит королю Домналлу в самом начале пира Конгал Клаэн.
Безусловно, тема еды как пищи объясняется не просто примитивным стремлением к чревоугодию и имеет особый мифопоэтический подтекст, находящийся вне пределов нашего исследования. В саговой традиции эта тема, как и многие другие, перерастает уже в своего рода клише, что отчасти воспринималось именно так и составителями поздних текстов. Но все же мы не можем говорить о том, что анонимный фиксатор XII века полностью отказывался от канонов эпической поэтики, и поэтому отметим самый факт, что в ирландской саговой традиции тема еды играла важную роль, причем еды не только как трапезы (тема пира), но и еды как пищи, которая должна была быть не только вкусна, но и обильна. Какое же место занимает эта тема в Безумии Суибне?
Как мы видим, ей уделено достаточно большое внимание составителя. В тексте саги нами было отмечено 28 упоминаний о еде, сделанных в той или иной форме: как краткая жалоба на голод или упоминание того, что, например, “на мельнице та старуха кормила Суибне”, так и детальные описания того, чем питался герой во время своих скитаний. Причем, надо также отметить, что упоминания о еде оказываются вложенными в уста самого героя в 20 случаях, из которых 17 приходится на долю поэтических фрагментов и только три содержатся в прозаическом тексте, что ясно демонстрирует глубоко эмоциональное отношение героя к этому предмету.
Но если по количеству упоминаний о еде Безумие Суибне сопоставимо с другими ирландскими сагами, как эпическими, так и историческими, сам характер этих упоминаний представляется нам уже совершенно иным. Во-первых, аналогично тому, как детали одежды и вооружения уже не описываются, но лишь упоминаются в тексте, еда в саге, как правило, лишь кратко упоминается, иногда перечисляется, но никогда не является объектом детального описания. Во-вторых, если в других сагах главной характеристикой еды может быть названо ее изобилие, в Безумии Суибне она чрезвычайно скудна, однообразна, а часто просто отсутствует. Более того, голод может быть назван своего рода лейтмотивом поэтических ламентаций героя наряду с холодом, упоминание о котором в сагах эпическим было бы просто немыслимо. Ср.:
Терплю я голод, холод
(пер. В. Тихомирова)
Эпический герой может испытывать физические страдания только от ран, нанесенных врагом, но никак не от холода или голода. Однако, интересно, что в мифологическом цикле, повествующем о Племенах Богини Дану, мы также встречаем тему голода. Вспомним приведенный нами эпизод с кашей, которую поедает Дагда; ср. также рассказ о власти короля фоморов Бреса над Племенами Богини:
Брес между тем оставался владыкой, как и было ему назначено. Но величайшие из Племен Богини стали все больше роптать, ибо ножи их в ту пору не покрывались жиром и, сколько б ни звал их король, изо ртов уж не пахло хмельным. /.../ Огма носил дрова в крепость, но уносило море две трети запаса, ибо от голода оставляли героя силы...
И так далее. Собственно говоря, именно голод и явился силой, побудившей Племена Богини восстать против фоморов, и голод же заставил филида Корпре пропеть против Бреса первую в Ирландии песнь поношения (“Три черствые лепешки подали ему...”).
героя исторического цикла. Суибне — один из наиболее ярких примеров персонажей, которые обладают в полном смысле слова телом, а не обликом, телом немощным и слабым, нуждающимся в защите и пище. В этом, как нам кажется, состоит принципиально новый взгляд на изображаемого героя саги: обобщенный образ уступает место конкретной личности, поэтическая установка филидов на знание-зрение заменяется установкой на изображение индивидуальных эмоций, присущей в первую очередь самой монастырской поэзии.
С другой стороны, в описании страданий героя от голода и холода, возможно, проявляется и характерная для ирландской житийной литературы тема аскезы и умерщвления плоти, проявляющаяся обычно не в активном страдании (мученичество ирландским святым было практически не знакомо), но в добровольном (реже вынужденном) лишении себя сна, тепла и пищи. Ср. св. Катберт, стоящий по колено в ледяной воде во время молитвы, а также аналогичный мотив в Пире в Дуне-на-Гед. Однако, обращает на себя внимание при этом тот факт, что физические лишения, столь легко переносимые Божьими людьми, для бывшего короля Суибне, находящегося в отшельничестве вынужденном, предстают как нечто мучительное. Не проявились ли и здесь личные ощущения самого автора (в первую очередь автора стихов), который не только сочувствует к герою, но и который, как мы полагаем, сам должен был пройти через аналогичные испытания?
В одном из многочисленных поэтических фрагментов, в которых Суибне жалуется на переносимые им физические лишения, он говорит:
Bliadhain dhamh isin mbeinn-si
isin deilbh-si ina bhfuilim
‘san corp-sa
acht caora corcra cuilinn.
Год мне на этом холме / в том облике, в каком я есть, / без еды для прохождения в это тело / кроме алых ягод падуба.
Итак, чем-то все же Суибне поддерживает свое существование. Чем же?
Из 21 упоминания о конкретных видах еды, которую ест герой, большую часть (16 случаев) составляет салат (ирл. biorar, в англ пер. watercress), который является его основной пищей. Впервые он упоминается в главке 17, в которой описывается пребывание героя в Гленн Болькан, Долине Безумцев: “Там были источники свежей воды, по берегам которых рос салат”. Именно салат и воду называет Суибне и в стихах как основные составляющие его рациона. В одном из эпизодов описывается, как женщина, вышедшая из церкви, сорвала салат, растущий у источника во дворе, и тем самым лишила героя пищи. Реакция Суибне на этот поступок является более, чем эмоциональной и бурной: “Холодна сегодня ночь впереди, я несчастен без салата” - восклицает он, просит ее поделиться с ним хотя бы частью салата, проклинает ее и в заключение приходит к довольно странному выводу:
mo chuid chionadh ar th’anmain [BS: 43]
от меня, если ты взяла мой салат, / мои грехи на твою душу.
Бывшая жена Суибне, Эран, утверждая, что готова разделить с ним все тяготы его существования, говорит, в частности, что тоже хочет “пить воду и есть салат”, и так далее.
Таким образом, как мы видим, салат (и вода) для Суибне — это не только основная его пища, но и своего рода символ его одновременно вынужденного и добровольного покаяния в содеянном грехе. К салату у героя отношение явно двойственное: с одной стороны, он чувствует необходимость в нем, отчасти любит его, называет его “свежим” и “зеленым”, с другой — существование на воде и салате изображается им как своего рода эпитемья и поэтому предстает как нечто вынужденное и тягостное. Появление темы салата в тексте представляется нам более, чем прозрачным, о чем ясно свидетельствует один из эпизодов:
увидел, что безумец ест еду, которую по обыкновению ел он сам [BS: 70].
Итак, салат и вода, основная пища Суибне, являются одновременно основной едой монахов, но, добавим, во время поста, тогда как герой саги ест ее постоянно. В день же поста, в пятницу, Суибне, как говорит он сам в одном из эпизодов, он не ест вообще ничего (BS: 22).
Отшельническая аскеза, которой подвергает себя герой, постоянно умерщвляющий свою плоть, вызывает в нем чувство своего рода превосходства над монахами, которые позволяют себе есть и пить вволю:
Хоть и хорошо для тебя в питейных домах
твое пиво с честью,
из моей ладони у источника.
Хоть и хорошо для тебя солонина и мясо,
которые ты ел в домах для трапез,
лучше для меня свежий салат,
— говорит Суибне, обращаясь к св. Молингу.
Однако мы должны признать, что как ни часты в тексте упоминания о салате, он все же является не единственной пищей героя. В отдельных случаях в саге упоминаются и другие виды еды — как правило, то, что мы могли бы назвать “дарами леса”: ягоды, орехи, дикий чеснок, яблоки, желуди, а также ряд растений, которые не были Дж. О’Киффи идентифицированы (lus-ban, melle, miodh bhui и др.). И если отношение Суибне к салату может быть названо двойственным, его оценка даров леса однозначно положительна:
Как люблю я прекрасную клюкву,
как сладки ее ягоды /.../
ежевика, желуди с дуба,
малина, полная благородства,
на зеленых стеблях! [BS: 58].
Однако, как нам кажется, воспевание лесной пищи, вложенное в уста героя саги, соотносится в данном случае с прославлением отшельнической жизни в целом и, в частности, с восхвалением природы, для эпического автора (как и эпического героя) практически не существующей, но занимающей значительное место в монастырской поэзии. Ср., например, в Безумии Суибне:
как тяжелы твои ветви,
о яркая ягода клюква,
Прекрасен твой вкус...
И в поэзии монастырской:
мне сулят,
терн да клюква, рдяна, крупна,
манят взгляд!
(Король и отшельник, пер. Г. Кружкова [Поэзия Ирландии 1988])
Или:
Твой шум, как сладкая музыка,
Как прекрасны твои ветви
Наверху твоей кроны.
И:
Ветер веет, листья плещут
Струйным звоном вторит в тон им
водопад. (Там же)
Особое место в поэтических монологах Суибне занимает и тема птичьего пения, которое кажется герою мелодичнее и “слаще звона колоколов”. Первое место в этом птичьем хоре занимает голос дрозда (ирл. lonn), который также может быть назван одной из самых любимых птиц монахов-отшельников. Ср.:
... Где отрадой веет ветер
где, вспорхнув на ветку, свищет
дрозд вертлявый.
(Думы отшельника)
Или:
Вьются птахи-хлопотухи
громче прочих, петь охочих,
черный дрозд.
(Король и отшельник)
Или:
Рад ограде я лесной.
Над тетрадкою моей
Шум листвы и гомон гнезд.
В поэзии эпической описание пения птиц носило совершенно иной характер и практически всегда расценивалось как весть из Иного мира, ни о каком “щебете птах” в ранних сагах речь идти просто не могла.
Интересно при этом, что тот факт, что, став geilt, Суибне, якобы, получает способность к левитации и тем самым как бы сам становится птицей, в поэтических фрагментах не отражается практически никак, и птицы и их пение воспринимаются героем совершенно остраненно. И это вполне естественно: поэтические вставки в саге, особенно описания природы, представляют собой образцы поэзии монастырской, в которой просто нет места теме “шаманистской” инициации героя. Кроме того, “птичий” характер героя, а точнее существа, называемого geilt, вряд ли следует понимать буквально.
перед собой и не ставил.
“пяткой пробила в земле глубокую яму и каждый вечер наполняла ее свежим молоком”(BS: 77; ср. также яму, в которую фоморы вылили кашу для Дагды).
Поедание пищи из вырытой в земле ямы в данном случае не представляет собой некой аномалии или особо значимого мотива. Судя по данным археологии, в ранней Ирландии практически вообще не было распространено гончарное искусство. Для приготовления пищи использовались большие металлические котлы, а потребление ее было коллективным (ср. описание этого в Повести о кабане Мак Дато или в Приключении Неры). Немногочисленные образцы керамики были, как правило, привозными; заимствованным, причем очень поздно, было и само обозначение горшка — pota (из англ.). Привозная керамика использовалась обычно и для привозного продукта: вина, откуда и др. ирл. pуtaire ‘пьяница’ (из лат. potus ‘пьяный, выпивший лишнее’).
Однако, надо сказать, что обычай коллективного потребления пищи (т. е. из одного котла) был отчасти нарушен в конце VI века в виду страшной эпидемии бубонной чумы, прошедшей в Ирландии. Именно после этого в обществе распространилась идея индивидуального потребления пищи, а следовательно возникла и потребность в индивидуальной посуде относительно небольшого размера. Однако даже среди археологических находок, датируемых уже VIII веком, керамика все равно встречается еще необычайно редко и по-прежнему в своем большинстве является привозной, что заставляет предположить, что в данный период получила распространение посуда деревянная, по понятным причинам до нас не дошедшая. Как бы то ни было, обилие упоминаний о каше из овса, о вине и пиве и о молочных продуктах в ирландских текстах по-прежнему противоречит отсутствию четких археологических данных, которые могли бы это подтвердить и дать ответ на вопрос: как все эти продукты приготовлялись, хранились и употреблялись (см. об этом подробнее в работе современного австралийского историка Дж. Вудинга Какую овсянку ели в Древней Ирландии [Wooding 1992]).
Интересно, что данная ситуация с посудой, а точнее с ее отсуствием, была хорошо понятна и составителю XII века, который сам уже, как мы можем предположить, был с этой точки зрения гораздо более цивилизован. Впрочем, отсуствие какого-либо комментария в эпизоде с Мургилл и молоком могло объясняться и просто механическим перенесением в текст детали, почерпнутой в источнике, возникшем, естественно, гораздо раньше, и оперирующем более ранними реалиями.
обобщенно bбn bнad (букв.: “белая еда”), среди которых надо отметить gruth (что-то в роде творога), cбis (сыр), fбiscre grotha (мягкий сыр), draumce (кислое молоко), bainne clabair (сыворотка), а также обилие разного рода сыров, изготовленных из козьего и овечьего молока. Молоко же как таковое, в свежем виде, (lemlacht) тоже употреблялось в пищу, однако уже в христианскую эпоху из обычной еды превратилось в особого рода пенитенциальную пищу ( см. [У Corrбin 1972: 55]; детальное описание техники изготовления молочных продуктов в средневековой Ирландии — см. также в фундаментальном исследовании Ф. Келли Древнеирландское фермерство [Kelly 1997]). C другой стороны, тот факт, что молоком поит Суибне именно женщина, привносит в данную тему общий оттенок магического действа: до сих пор в ирландской народной традиции изготовление молочных блюд, по крайней мере некоторых, считалось прерогативой особых “знающих женщин” и именно с их помощью происходило обычно исецеление больного. Так, например, ежеутреннее поедание сваренной на молоке овсяной каши считалось не только, как и сейчас, просто полезным для желудка, но и приобретало характер ритуальный, поскольку данную кашу больной должен был получить из рук женщины, сведущей в магии. Таким образом, обязанность кухарки ежедневно поить Суибне свежим молоком, выглядящая на первый взгляд как внесение приятного разнообразия в его скудный рацион, на самом деле означала для героя дополнительное унижение и, одновременно, возможность полностью искупить свой грех. Кроме того здесь просматривается тема магического целительства. Не случайно копье Монгана настигает героя именно в этот момент: очищенный от своей вины и исцеленный, он может мирно принять смерть.
С другой стороны, обращает на себя внимание и краткое упоминание обильных трапез монахов, звучащее в одном из поэтических монологов Суибне, причем с несомненным осуждением. В процитированном нами фрагменте упоминается не только мясная пища разных видов, но и пиво, причем в ирландском тексте употребляется при этом слово cuirm, обозначающее темное, крепкое пиво. Пиво, пить которое в более позднюю эпоху монахам было запрещено, в ранних монастырях пить разрешалось (например, на острове Иона, в обители св. Колума Килле), о чем составителю саги, несомненно, было хорошо известно.
Итак, проведенный анализ “предметного фона” саги, возможно, не исчерпывающий, но все же, как мы надеемся, достаточно полный, еще раз демонстрирует последовательную установку автора (или составителя) текста на монастырский быт, хорошо знакомый ему и привычный. И если в том, что касается изображения одежды и вооружения героя, то есть в деталях чисто светских, им могли быть допущены неточности или даже искажения, в описании церковной и монастырской утвари, быта и уклада он скорее точен, по крайней мере, стремится быть точным. Так, говоря о колоколе, разбитом копьем, он скорее всего имеет в виду прямоугольный колокол первых веков христианства в Ирландии, а не более привычный ему самому поздний колокол традиционной круглой формы, по которому острие копья просто скользнуло бы, не причинив особого вреда.
Еще более интересный пример — упоминание так называемых “эренахов” (ирл. aircinnech). Эренахи как главы церквей упоминаются в тексте саги трижды (главки 20, 33 и 42), причем упоминания эти носят с точки зрения фабульной характер скорее избыточный, так как ни один из них в дальнейшем сюжете не действует (в отличие от исландских, для ирландских саг подобные “пустые” упоминания характерны не были). Например:
своего рода “приметой старого времени”: после синода в Кашеле в 1101 г. главы церквей уже не имели права иметь семьи и недвижимое имущество и скот. Однако, институт эренахов — богатых светских землевладельцев, возглавлявших церковную общину и исполнявших отчасти функции духовных пастырей — установился в Ирландии не ранее IX в. как своего рода реакция на скандинавское завоевание, которое нанесло церкви огромный материальный ущерб. В задачи эренахов, заменивших традиционных abbas, входило не столько духовное руководство паствой, сколько восстановление разрушенного хозяйства [Barry 1960]. Таким образом, как нам кажется, упоминание в тексте саги жен эренахов было сделано отчасти намеренно, как попытка отразить более раннюю реалию. В то же время употребление самого слова эренах применительно к церкви VII века сделало эту попытку не очень удавшейся. Так стремление к точности в деталях привело к анахронизму.
Но указанная неточность может быть названа нами, пожалуй, единственной, если мы будем говорить о плане предметном, отражающем реалии монастырского и церковного быта Ирландии VII века. Так, кроме псалтыри, постов, колокола, уже упомянутых нами, в тексте саги кратко говорится также о монастырской школе (главка 75) и, что для монастыря века XII было уже практически невозможно, о присутствии в монастыре женщин — кухарка Мургилл, сестра свинопаса Монгана и др. Использование монахами-мужчинами женской прислуги, равно как и совместное проживание в стенах одного монастыря монахов и монахинь, было одной из ярчайших черт ранней ирландской церкви.
Итак, судя по многочисленным деталям, составитель текста саги Безумие Суибне в ее окончательной редакции ставил своей задачей не просто воссоздание монастырского быта, но монастырского быта Ирландии VII века и задача эта, по крайней мере в том виде, в каком она была сформулирована, возможно, и не столь однозначно, для самого себя самим автором, может быть названа им выполненной. Но задача эта, несомненно, является скорее задачей вторичной, решаемой, так сказать, попутно и подчиненной основной, главной, центральной идее и задаче саги — показать превосходство власти духовной над властью светской, вложить свой камень в монументальное здание Великого мифа, мифа о “Золотом веке” раннехристианской церкви в Ирландии, мифа об эпохе, когда островом правили мудрые святые, а не жестокие короли, и конец которому, якобы, положили грабительские рейды викингов. Но участвуя в творении мифа, составитель саги автоматически сам начинал верить в него, поскольку реальность саговая и реальность историческая были для него не отделимы друг от друга.
“Королевские саги — это та форма, в которой средневековая скандинавская цивилизация давала себе отчет о себе самой и о своем прошлом”, — пишет об исландских сагах А. Я. Гуревич [Гуревич 1972: 124]. Об ирландском “королевском цикле”, наверное, надо сказать иначе: это та форма, в которой средневековая ирландская цивилизация изображала свое прошлое, каким бы она его видеть хотела или, точнее — каким она его видеть привыкла. А, впрочем, правды мы все равно уже никогда не узнаем... Сами же ирландцы, как пытались мы показать, приложили к этому достаточно усилий и самые мотивы их поведения подчас темны. Не все же боялись Уи Нейллов? Но сага Безумие Суибне — это не только “отчет” о событиях политических, в ее основе лежит и конфликт иного плана: столкновение короля и святого. И тут особенности “преподнесения” события кажутся яснее и закономернее.