"Имена Христа" Луиса де Леона в контексте истории идей
В жанровом пространстве луисианского диалога обретают новое звучание богословские идеи, связанные с многовековой традицией толкования имен Бога. Луиса де Леона волнует проблема, которая волновала до него многих мыслителей и богословов как христианского Запада, так и арабского и иудейского Востока: можно или нет назвать Бога.
В христианском богословии традиция толкования божественных имен берет начало еще у отцов Церкви. Так, Василий Великий (ок. 330 г. -379 г.) в 8 главе своей "Книги о Святом Духе" (Liber de Spiritu Sancto) цитирует различные имена Христа и классифицирует их, подразделяя на "высшие" и "низшие".
Упоминание о различных видах божественных имен можно встретить в трудах одного из виднейших раннехристианских богословов Оригена (ок. 185 г. -253/4 г.), у которого впервые встречается термин "богочеловек", христианского апологета Киприана из Карфагена (ок. 201 г. -258 г.), в "Книге о единстве Отца и Сына" (Liber de patris et filii unitate) представителя западной патристики Илария Пиктавийского (ок. 315 г. - ок. 366 г.), в сочинениях Григория Назианзина (ок. 330 г. - ок. 390 г.), в "Об образе совершенного христианина" (De perfecta forma christiani) и "О христианском ремесле" (De professione christiana) церковного писателя и богослова Григория Нисского (ок. 335 г. -ок. 394), в комментариях Иеронима (ок. 342 г. -420 г.) к "Иезекиилю", в сочинениях Августина (354 г. -430 г.).
– 407 гг.) в "Проповеди о Евтропии и о суетности богатства" (Homilia de capto Eutropio et de divitiarum vanitate) также перечисляет различные имена Христа и разделяет их на "низшие" и "высшие", "божественные" и "человеческие".
Папа Григорий Великий (ок. 540 г. -604 г.) посвятил 21 главу 30 книги своих комментариев к книге "Иова" анализу имен, принадлежащих Христу, а Исидор Севильский (ум. 636 г.) седьмую книгу своих "Этимологий" (Etimologiae).
В эпоху Средневековья проблема толкования имен, данных Христу в Священном Писании, занимала великого теолога и мистика Бернара Клервоского (1090 г. -1153 г.). В Испании XVI века его последователями стали Алонсо де Ороско и Луис де Гранада, который анализирует имена Христа в своем "Путеводителе грешников".
Особое место в традиции интерпретации божественных имен занимает Псевдо-Дионисий Ареопагит и его трактат "О божественных именах" (De divinis nominibus), который пользовался большой популярностью у средневековых теологов, дополнивших и развивших апофатическое богословие Псевдо-Дионисия. Бог, полагает Псевдо-Дионисий, находится по ту сторону любого знания. Он выше имен, которыми Его наделяют (Essentia, Vita, Veritas), поэтому в определенном смысле Он не имеет имени. Но в то же время у Бога бесчисленное число имен, так как Он суть все имена, которые ему дают. Поэтому Бог Псевдо-Дионисия, – одновременно и "безымянность", и "всеименность".
В эпоху Возрождения "ареопагитики" получают широкое распространение среди христианских философов-неоплатоников Европы, которые видят в нем "одного из главных христианских союзников" (Ф. А. Йейтс). Марсилио Фичино повторно переводит трактат "О божественных именах" и использует учение Псевдо-Дионисия для своего синтеза неоплатонизма с христианством, а Пико делла Мирандола видит в нем "мост между еврейской кабалой и христианством"[50]. В христианской каббалистике проблема Божественных имен (сефирот) и их интерпретации также занимает центральное место, поскольку, как мы уже упоминали в первой главе нашего исследования, знание этих имен открывало каббалисту возможность овладеть Божественными силами и, таким образом, получить власть над земным и познать Божественное.
"Именами Христа" он широко использовал труды Отцов Церкви (как восточных, так и западных) и средневековых теологов, прямые и косвенные цитаты из которых встречаются практически на каждой странице. Из авторов греческого Востока особое значение для него имели сочинения Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Игнатия Антиохского, Иоанна Хризостома, Тертуллиана, Оригена и Климента Александрийского, из латинских, в первую очередь, св. Иеронима и св. Августина (покровителя ордена августинцев, к которому принадлежал Луис де Леон), из средневековых авторов он ценил труды Бернара Клервоского[51]. Очевидно, что он читал "О Божественных Именах" Псевдо-Дионисия Ареопагита, хотя непосредственных свидетельств этому в "Именах Христа" нет.
Библейские комментарии Луиса де Леона и его толкование имен Христа испытали сильное воздействие древнееврейской герменевтической традиции. Анализируя имена Христа, фрай Луис как представитель саламанкской "школы гебраистов" всегда обращается к первоисточникам библейских текстов (древнееврейскому и халдейскому тексту Ветхого Завета и греческому тексту Нового Завета), чтобы раскрыть точный смысл каждого слова. Затем он исследует "внешнее окружение" слова – объясняет сравнения и тропы – и в заключение дает аллегорическое толкование текста. Такой трехчастный метод использовали в своих комментариях раввины, последователи известного талмудиста XI века Авраама Ибн Эзры, а в XVI веке возродили саламанкские гебраисты. На основе метода Ибн Эзры построено и другие луисианские толкования, в частности толкование "Песни Песней".
Как и Ибн Эзра, фрай Луис не является сторонником исключительно дословного толкования Библии. В главе "Десница Господня" он говорит о том, что буквальное понимание смысла библейских пророчеств и предсказаний служит причиной возникновения многих заблуждений, подразумевая еврейских экзегетов, не принимающих Христа и не считающих Его Мессией: "Всегда слабы доводы тех, кто цепляется за букву, когда очевидные аргументы открывают истинный смысл; но, даже будучи слабой, они могла бы иметь для нас определенное значение, если бы само Священное Писание не открывало бы нам в других местах свои истинные намерения"[52].
В своих толкованиях библейских книг саламанкский гуманист использует также и рационалистический подход Маймонида с его подробным контекстным анализом. Примером такого анализа является в "Именах Христа" начало каждой главы, открывающейся сводом цитат из Библии, в которых упоминается исследуемое автором имя Христа.
В "Именах Христа" нашла отражение и каббалистическая традиция. Очевидно, что Луис де Леон был знаком с трудами Корнелия Агриппы и сочинениями известного гуманиста И. Рейхлина "О каббалистическом искусстве" (De arte cabalistica, 1517 г.) и "Капнион или О необыкновенном слове" (Capnion sive De verbo mirifico, 1494 г.). В 12 главе третьей книги "Капниона" Рейхлин выделяет три этапа истории и три имени, которыми наделил их Господь. Об этом трехчастном делении знал Луис де Леон и применил его к этапам развития или, как он говорит, "возрастам", Церкви (глава "Супруг"). Согласно Луису де Леону, Церковь пережила в своем развитии три возраста: сначала младенчество, когда Христос нянчил и воспитывал ее как ребенка, затем отрочество, когда Христос обращался с ней как с подростком, и, наконец, в настоящее время Церковь переживает пору юности, и Христос относится к ней как к девушке – повзрослевшей и созревшей для брака. Эти три этапа являются, согласно фрай Луису, этапами природы, закона и благодати[53].
языке, на котором Господь разговаривал с людьми. Например, поясняя имя "Слово" (по-древнееврейски Dabar) в главе "Иисус", Луис де Леон сначала говорит о значении каждой буквы, составляющей его. Согласно фрай Луису, который опирается в своей интерпретации консонантного корня слова DABAR на толкование еврейских букв св. Иеронимом (Hebraici Alphabeti Interpretatio; Epistola LXXX ad Paulum), еврейская буква "D" является аналогом испанского артикля el, "В" обозначает "здание", "R" – "главу", "начало", а также "дух". Все это является, по Луису де Леону, также свойствами Христа, включая и значение артикля, "обязанность которого в том, чтобы сводить к общему и как бы показывать и открывать неясное, и служить путеводителем имени, придавать ему качество и род и словно ставить на нем пробу"[54].
"da" и "bar" вместе обозначают "Сын" или "вот сын", что является свойством Христа. "Bar" само по себе обозначает "порождать" или "растить", что также относится к Христу, а "bar", написанное наоборот как "rab", обозначает "толпу", "массу" или "соединение многих выдающихся вещей в одной"[55]. И, наконец, фрай Луис анализирует все слово в целом, подробно останавливаясь на всех значениях, которое оно имеет в Священном Писании: "Dabar" как "Слово" (Verbo), как "слово произносимое" (la palabra que se forma en la boca), как "закон" или "правда" (razón), как "выдающееся порождение другого" (el hecho señalado que de otro porocede)[56]. Такой подход позволял извлекать самые глубокие смыслы исследуемых слов.
Подобным же образом Луис де Леон анализирует затем имя "Иисус". При этом он предупреждает читателя, что не станет более вдаваться в тонкости каббалистической техники: "И я не стану говорить Вам ни о количестве букв, из коих состоит сие имя, ни о качествах, коими обладает каждая из них, ни о конкретном значении каждой из них, ни о том, что означают они с точки зрения арифметики..."[57], ибо об этом уже достаточно сказано. Но, доказывая единство Бога-Отца и Бога-Сына, Луис де Леон все же упоминает буквенное написание имен Яхве и Иисус (Jesús), или по-еврейски Иешуа (Jehosuah), которые, различаются по-еврейски лишь двумя буквами, появляющимися в имени Христа. Именно благодаря им, полагает Луис де Леон, непроизносимое имя ветхозаветного Бога обретает звучание в имени Иисус. Такое толкование было широко распространено в христианской каббалистической традиции и использовалось для доказательства божественной сущности[58].
Также к каббале Луис де Леон обращается в главе "Об именах в общем", когда интерпретирует фигуру тетраграмматона как христианский символ Троицы. Задача, которую он преследует, – доказать, что уже в самой фигуре тетраграмматона содержится символ Троицы. Доказательство состоит из нескольких этапов, его отправной точкой становится теория наименования, восходящая к платоновскому Кратилу.
Этапы рассуждений Луиса де Леона таковы: сначала он выделяет два способа существования вещей – "реальное существование в самих себе" (ser real que tienen en sí) или иначе "материальное бытие" вещей (ser material) и "более возвышенное существование, во всем подобное первому и отчасти порожденное от него" или иначе "духовное бытие" вещей (ser espiritual). И если в реальном бытии вещи существуют "сами по себе", то в духовном бытии их заменяют имена.
están en el alma y otros que suenan en la boca)[59]. Следующим этапом рассуждения становится выделение двух видов имен – имен общих (nombres comunes), которые обозначают многие вещи, и имен собственных (nombres propios), присущих одной единственной вещи. В "Именах Христа" фрай Луис рассматривает только один вид имен (имена собственные) и только в одном аспекте ("существование на устах"), поскольку существование имен в душе невыразимо.
У имени собственного Луис де Леон рассматривает три свойства – его этимологию, его звучание и его начертание, – которые отражают и соответствуют тому, что это имя называет[60]. После этого он уже непосредственно обращается к фигуре тетраграмматона, в начертании которой содержится имя Всевышнего: "Однако вы должны согласиться, что превыше всего стоят форма и характер букв, коими в том языке пишется имя самого Бога. Евреи называют его "невыразимым", ибо не дозволено им всегласно произносить сие святое имя, греки называют его "тетраграмматон", ибо таково число букв, из коих оно состоит"[61].
произноситься это "непроизносимое" имя и как представлено оно в священных книгах: "И ежели мы обратим внимание на характер букв, коими оно написано, то мы увидим, что каждая может встать на место любой другой, что часто и происходит в этом языке; так каждая буква является всеми и все означают одну, и это служит точным отражением, с одной стороны, божественной простоты и, с другой, всех тех бесчисленных достоинств, коими обладает Господь. Ибо все Его совершенства заключены в одном единственном совершенстве и оно само присутствует во всех. (…) И как бы мы ни пытались разделить и удалить друг от друга Его достоинства, в каждом будут присутствовать все; и с какой бы стороны мы их ни рассматривали, совершенства Господа едины и неделимы. О том, что это проявляется в характере букв, составляющих Его имя, уже было сказано. Однако не только характер букв, но, как ни удивительно, и их форма, и расположение столь же явно запечатлели в себе божественный образ"[62].
И, в заключение своих рассуждений, фрай Луис приводит на страницах "Имен Христа" имя Всевышнего, начертанное "халдейскими буквами" – в виде трех одинаковых символов. Этот трехсимвольный знак не является его собственным изобретением, но часто встречается в еврейских книгах, в убранстве синагог и еврейских кладбищ вместо традиционного YHWH[63]. Однако в луисианской концепции "Имен Христа" эти три одинаковых знака в имени Бога не могут быть ничем иным, как символом Его тройственной сущности, Его триединства как Бога Отца, Сына и Святого Духа, еще одним доказательством Божественной сущности Христа.
выявить тесную связь, существующую между самим именем и его графическим изображением. В то же время влияние этих традиций проявляется лишь на уровне толкования текста: очевидно, что "Имена Христа" написаны в полемике с иудейскими экзегетами, отрицающими мессианство Христа. Поэтому основной задачей Луиса де Леона является "нанести удар" иудеям их собственным оружием: доказать при помощи традиционных методов талмудистов божественность Христа и величие Его миссии на земле.
"Именах Христа" неоплатонические представления автора обусловили, в первую очередь, выбор темы: анализ имен, которыми Христа называют в Священном Писании. Задача автора – рассмотреть через частные свойства, каковыми являются для нас имена Христа, единое (самого Христа), которое, однако, не сводится ко всем рассматриваемым признакам, сколь бы разнообразны они ни были, и пребывает "над" ними. Эти имена, согласно Луису де Леону, являются "знаками, в коих Господь божественным образом запечатлел все, что должно изведать человеку о Христе и что способен охватить его несовершенный разум"[64]. Знание этих отдельных свойств позволит человеку осознать необъятное величие Христа, которое, однако, можно постичь лишь в особом наитии, экстазе.
Как платоник, Луис де Леон противопоставляет два мира – идеальный, обитель вечных сущностей, и земной – смутное подобие идей и первопричин всего сущего, содержащихся, по Луису де Леону, в премудрости Божией (en el saber de Dios[65]). Поэтому часто на страницах луисианских сочинений можно встретить образ земного, как "тени, отсвета" (исп. sombra) небесного, восходящий еще к Платону. Нередко он усиливается посредством прямой оппозиции "здесь" – "там" (aquí – allí) и/или "это" – "то" (esto – aquello), полюса которой сосредоточены вокруг понятийных полей "плохо" – "хорошо".
Характерным примером такого противопоставления может служить описание двух миров в главе "Пастырь": "Ибо здесь трудишься, не покладая рук, там отдыхаешь; здесь представляешь себе, там видишь; здесь нас пугают и ужасают тени вещей; там усмиряет и услаждает истина. Это есть мрак, суета и суматоха; то есть свет наичистейший в вечном покое"[66] (курсив мой). Ряд может быть продолжен вплоть до крайней оппозиции "мертвое" – "живое" (cosas muertas, cosas sin vida – cosas vivas), причем "мертвое" является характеристикой земного, реального мира, в то время как "живое" относится к миру небесному.
особый смысл, свое место в единой системе, и живет в согласии с остальными частями великого и совершенного механизма, которым управляет Господь. Вслед за Плотином, испанский гуманист-неоплатоник видит идеальное бытие вещей в том, что каждая из них содержит в себе все остальные: одно присутствует во всем и все в одном – благодаря этому осуществляется взаимосвязь элементов в великой цепи мирового бытия. Как пишет Луис де Леон в главе "Об именах в общем", "совершенство всех элементов бытия состоит в том, чтобы в каждом из нас был совершенный мир: все заключено во мне и я присутствую во всем, существую в каждой по отдельности и во всех вместе взятых вещах и храню часть их сущности в себе, благодаря чему все мы оказываемся частями этого великого механизма мироздания, и в нерушимое единство превращается многообразие его различий. И сохраняя свою самость, они смешиваются, и, оставаясь многими, не являются таковыми. Так, открывая нашему взору всё разнообразие и многообразие универсума, побеждает единство и царствует, и надо всем водружает свой престол"[67].
Средневековье и Ренессанс, составлявшие единую средневеково-ренессансную систему, мыслят космос как замкнутое, завершенное в себе иерархическое пространство, в котором "место и ценность любой вещи определяются ее близостью или удаленностью от Бога, где нет этически нейтральных предметов, точек или направлений движения"[68]. Центром этого упорядоченного пространства у Луиса де Леона является Христос. К нему как к "центру всего" (centro de todo) устремлены самые страстные желания всего сущего, для которого существует одна единственная, высочайшая цель: стать как можно ближе Христу и, в конечном счете, полностью уподобиться Ему. Поэтому, как и Плотин, Луис де Леон воспринимает универсум в виде круга, радиусы которого – все существующие вещи – устремлены к центру, к Христу, и сходятся в одной точке[69]. "Христоцентризм" – основа мировосприятия Луиса де Леона и главная идея его сочинения. Для него уже в самих именах Христа заключено единство и многообразие мироздания, раскрыть которое и стремится автор, подробно исследуя каждое имя, делая явным его тайный смысл.
универсума и человека. Согласно Луису де Леону, когда в душе человека зарождается Христос, он появляется именно в ее "сердцевине и центре, то есть в самой субстанции души" (en el medio y en el centro, que es en la sustancia del alma), откуда затем распространяется по всей душе, уподобляя ее лучшую, бессмертную половину Богу и избавляя ее низменную, бренную часть от всего греховного и плотского[70].
Теория имени у Луиса де Леона также непосредственно связана с неоплатоническими представлениями автора о единстве всех элементов мирозданья и стремлении всех вещей к своему идеалу ("совершенному бытию", "совершенству"). Как мы уже говорили выше, имя у Луиса де Леона есть ни что иное, как образ или отражение вещи. Имена позволяют называемым вещам существовать одновременно во многих местах и, тем самым, позволяют реализовать их стремление к совершенству: "Все вещи живут и существуют в наших мыслях, когда мы их мыслим, на языке и устах, когда произносим, и та же самая сущность, которую имеют они, возникает и в нас, ежели мы правильно понимаем и называем их. Я говорю "та же самая", подразумевая подобие, хотя … свойства их различны. Вещи сами по себе обладают весом и объемом, но в восприятии того, кто их мыслит, они становятся духовными, возвышенными сущностями; одним словом, сами по себе они являются настоящими предметами, но в нашем понимании и в речи становятся отражениями этих предметов, … образами, которые их замещают, выступают вместо самих вещей … в стремлении вещей к совершенству и единству"[71].
– Луис де Леон сопоставляет имена с зеркальными отражениями одного и того же предмета в нескольких зеркалах, которые, не сливаясь, проникают через глаза в душу смотрящего. Такая интерпретация заложена уже в самом испанском глаголе reflectar (мыслить, размышлять, т. е. отражать в сознании).
Образ зеркала как выражение неоплатонической идеи подобия часто встречается на страницах "Имен Христа" и лежит в основе многочисленных метафор и сравнений: "Марсело опустил взгляд на воду, которая была неподвижной и прозрачной, и в ней, как в зеркале, сияли все звезды и вся красота неба, и казалось, что это другое небо, усеянное прекрасными огнями". Чуть ниже: "И подобно тому, как образ неба отражается в воде (что есть наше тело, готовое стать зеркалом) и делает ее похожей на себя, так и благодать, проникнув в душу и поселившись в ней, уподобляет ее Богу, придает ей божественные качества и преображает ее саму в небо"[73].
В главе "Лик Господень" автор вновь обращается к нему, уподобляя Христа самому чистому и ясному отражению Бога: "Допустим, мы поставим множество зеркал на разном расстоянии от прекрасного лика – его черты лучше всего отразятся в том из них, что ближе всего расположено к нему. Так и эта святейшая душа, связанная личными узами с Божественным Словом, принимает Его величие и живее всего отражает Его, чем кто-либо другой"[74].
"живого отражения" или "копии" Бога-Отца описывается далее, в главе "Божий Сын", где Христос рассматривается как "живой образ", отражающийся (se espeja) в "зеркально чистом" (espejado y clarísimo) сознании Господа, когда тот мыслит самого себя. Бог сравнивается с Великим Художником, который "пишет" (dibuja)[75] свой детальный и точный портрет. И этим полученным изображением является его Сын, Христос. В этом образе Творца, рисующего свой автопортрет, воплотился "артистический характер" (А. Ф. Лосев) ренессансного неоплатонизма, о котором было достаточно сказано в предыдущих главах.
"певцом мировой гармонии": слова concierto, harmonía, paz, concordia, sosiego, órden, reposo постоянно присутствуют на страницах луисианских сочинений, а глава "Мирный Владыка" в "Именах Христа" становится настоящей проповедью мира и покоя. Как и в стихотворении "Ясная ночь", созерцание ночного неба создает особую мистическую атмосферу – когда затухают дневные краски и голоса, когда земля изменяет свой привычный облик и тают обычные образы, приходит минута прямого общения человека с вселенной: "если созерцать звезды, то их порядок и согласие, приносит в наши души спокойствие, ... желания и страсти, смущающие и томящие нас днем, постепенно утихают и, словно готовясь ко сну, занимают каждая свое место. Тогда просыпается то, что является основой души, ее господином – разум и он, будто воодушевленный этим небесным великолепием, ... вспоминает свое божественное происхождение и изгоняет из души все низменное и греховное"[76].
И когда душа очищена от греха и в ней более нет места разладу, человек приобщается к мировой гармонии. С этого момента грани между двумя мирами стираются, антитеза "земля" – "небо" исчезает и звезды уже способны внимать его словам:"... Вот солнце закончит свои дела, придет на его место луна, а с ней сияющий звездный хор, которые станут для Вас аудиторией большей, чем эта; и ночью, когда смолкнут все звуки и только Вы будете говорить, они станут слушать Вас с великим вниманием"[77]. Здесь время играет не только композиционную роль, т. е. наступление ночи предвещает завершение беседы, но имеет также символическое значение.
Идея познания мирового бытия через экстатическое соединение души с Богом роднит неоплатонический мистицизм в духе Марсилио Фичино с мистикой. Во второй главе мы уже говорили об отношении Луиса де Леона к мистической традиции. В "Именах Христа" и в латиноязычной версии "Толкования Песни Песней" фрай Луис представляет свою мистическую доктрину слияния души с творцом. Важнейшим элементом духовной жизни является у Луиса де Леона благодать. Чем больше душа наполнена благодатью, тем она совершеннее и ближе к Христу: "так и благодать, попав в грешную и пораженную грехом душу, и получив от нее ключ, нашу волю, и проникнув в ее самую заветную часть и, как говорится, наполнив ее всю собою, и оттуда распространив свои блага и добродетели по всем оставшимся уголкам нашей души, возвышает ее над земными привязанностями и, обращая ее к небесам и к духовным благам... уподобляет душу Богу в том, что наиболее свойственно и присуще Ему, и из творения божьего делает ее дочерью Бога, очень на Него похожей; и, наконец, превращает ее саму в Бога" [78] (глава "Мирный владыка"). Высшей степенью совершенства души является "мистический брак" с Христом – слияние и сочетание души-невесты с Богом-женихом "любовными узами" (глава "Супруг").
Духовное восхождение души к Христу делится у Луиса де Леона на три традиционных этапа, берущих начало еще в библейской "Песни Песней". В главе "Стезя" он обозначает их так: "путь начинающих в делах добродетели" (camino de principantes en la virtud), вступить на который может лишь тот, кто уже оставил греховную жизнь и прошел духовное "очищение", "путь продвинутых" (camino de aprovechados en ella) и "путь совершенных" (camino de perfectos)[79]. Каждая из трех "мистических ступеней" содержит пять элементов, общих для всех трех этапов, но отличающихся по степени своей интенсивности, которые также соответствуют определенным местам ветхозаветной книги.
"призыв" или иначе "зов" (vocación, llamamiento) – Бог призывает человека отречься от жизни во грехе и обратиться к жизни во Христе (главы "Гора", "Божий Царь"). Затем возникают "душевные желания" (deseos de alma) – Бог заставляет человека желать лишь "благого", то есть того, что содержит в себе божественную благодать (глава "Гора").
После этого наступает "ночь мистических испытаний" (noches, pruebas místicas) – время, когда Бог покидает душу, оставляет ее наедине с собой, во мраке, лишенной божественного света. Испытания души подробно описаны Луисом де Леоном в "Толковании Песни Песней". Комментируя ветхозаветную книгу, фрай Луис выделяет три "ночи" (соответствующие трем ступеням духовного пути), каждая из которых является своего рода проверкой души на стойкость и добродетельность. Эти испытания Господь устраивает душе для того, чтобы, познавая блаженство Божественной любви, она не начинала думать о собственной выгоде. По мере духовного роста и приближения души к Творцу, ей все тяжелее вынести разлуку с Божественным Супругом и темнее становится для нее "ночь": и если первую ночь душа переживает достаточно спокойна, второе испытание для нее более тяжело и уж совсем страшна и смертельно мучительна для души третья ночь[80].
Если же душа оказалась достаточно сильна и добродетельна, чтобы успешно выдержать испытание, Господь умиротворяет и утешает ее, тем самым, во-первых, учит ее и, во-вторых, доставляет ей неописуемое блаженство (глава "Супруг"). Интенсивность "восторга" (ílapso), который возникает в душе от любезной беседы с Любимым, зависит от ступени, на которой она пребывает. Этапов "внутреннего блаженства" (ílapso interior) также три, поскольку трижды в "Песни Песней" Супруг воспевает свою Супругу. Наслаждение, которое душа получает от ласковых слов своего Возлюбленного и любовь, вспыхнувшая в ней, столь велики, что всю ее охватывает "экстаз" (éxtasis или rapto) и она сливается в единое целое со своим Божественным Супругом (глава "Супруг").
В "Толковании "Песни Песней" Луис де Леон говорит о двух видах экстаза: в первом случае доминирует разумное начало, во втором – аффекты, страсть. Оригинальность луисианской концепции состоит в том, что у него экстаз не является атрибутом лишь последнего этапа духовного роста человека. Согласно фрай Луису, экстатическое состояние способны переживать как те, кто уже достиг высшей степени духовного совершенства, так и те, кто только начал свой путь. Различие между ними заключается в том, что на первой ступени мистического постижения Христа в экстатическом восторге ликует не столько душа, сколько плоть, на второй блаженство охватывает также и душу, облаченную в покровы божественной благодати, а на последней стадии душа сливается в экстазе со своим Супругом.
"призыв", "душевные желания", "мистические испытания", "внутреннее блаженство" и "экстаз") душа переживает на каждой новой стадии духовного развития, и отличаются они лишь своей интенсивностью: из "экстаза" первой ступени рождается "призыв" второй и так далее. Окончательной целью для идущего по пути добродетели является достичь мистического слияния души с Богом, уподобиться Богу, взрастив в своей душе "семена благодати", посаженные Христом. Таковы этапы духовной жизни, которые представлены в первых двух книгах "Имена Христа" и "Толковании Песни Песней".
время фрай Луис. Так, в третьей книге "Имен Христа" мотив мистического брака и образы души-Супруги и Бога-Супруга, навеянные библейской "Песней Песней", уступают место мотиву духовного роста (глава "Божий Сын"), который фрай Луис почерпнул у святого Павла. (Одновременно с написанием третьей книги Луис де Леон составлял комментарий к "Посланию апостола Павла Галатам").
Фрай Луис подробно описывает, как зарождается и растет в человеке Христос, пока, наконец, не заполняет собой всю душу. При этом он полностью отказывается от традиционного деления на "начинающих", "продвинутых" и "совершенных", заменяя их этапами "рождения" Христа в душе, "детства"–"отрочества" и, наконец, "зрелости": "Таким образом, три степени имеет рождение и рост в нас Христа. Первая – детство, под которым мы подразумеваем детство и отрочество, начальную и продвинутую ступени, как мы обычно их называли; вторая – более совершенная; последняя – самая совершенная из всех. На первой ступени Христос рождается и живет в высшей части души; на второй – в ней же и в той части, которую мы называем низшей; и на третьей в них обеих и во всем теле"[81]. Таким образом, фрай Луис объединяет воедино в своем учение о Христе мистику и теологию.
Конечная цель мистической жизни также приобретает в третьей книге новую окраску, навеянную св. Павлом. Итогом духовного пути становится не просто мистический союз души с Богом, но жизнь во Христе, приносящая душе полный покой и умиротворение всех страстей, которое сопровождается необычайным расцветом всех ее добродетелей. И уже не душа становится Христом, но Христос заполняет собой душу человека, "вырастает" в ней. Новый, мистический смысл обретает у него также тема мира и покоя.
"воссоединения" (ayuntamiento) Христова духа с ее частицами. Первый – путь духовного роста, о котором говорилось выше и который он называет "рождением" Христа в душе всякого верующего. Второй – сочетание Христа с верующими "в свете молитвы" (en las luces de oración). Между этими двумя жизнями Христа в душе имеется ряд существенных отличий: так, если в первом случае Христос связывает себя с самой сутью души (esencia del alma), во втором случае c душевными способностями (potencias del alma) – волей, памятью, разумом, – от которых иногда переходит к чувствам тела и общается с ними "самым разнообразным и удивительным образом"[82].
Вторым важным отличием является то, что при духовном совершенствовании душа человека активна: зародившись в душе человека, дух Христов "побуждает к тому, чтобы с Его помощью, работала она и трудилась вместе с Ним". При молитвенном воссоединении души с Христом душа и душевные способности, напротив, пассивны, они отдыхают, и лишь один Христос работает в душе, и "лишь Он один создает неким таинственным образом в ней покой и благо, кои невозможно описать словами"[83]. В этом противопоставлении опыта мистического и религиозного проявилось влияние святой Терезы, которая тоже различает усладу духовную, которая исходит от Бога и зарождается "в самой глубине", "в сердцевине души", и отраду в молитве[84].
"Имен Христа" фрай Луис проповедует совершенно иной стиль жизни Христа в душе, навеянный святой Терезой – Христа-Владыки, Государя, рождающегося и живущего в самом центре "замка души" (la vida de Cristo, que vivía en el alcázar del alma[85], глава "Божий Сын"), и правящего в своих чертогах. Этот образ перекликается с образом Христа-Доброго Пастыря из главы "Пастырь", которая была включена в первую книгу в 1585 году вместе с изданием третьей книги.
Однако влияние испанского мистицизма отразилось не только на содержании "Имен Христа", но также на образах и символах, которые использует автор и которые часто восходят к испанским мистикам[86]. Среди таких образов можно выделить образ "узла" или "уз" (lazo, nudo), которые связывают (enlazar, anudar, allegar) душу с Богом: "и помимо того, что Христос является нашим отцом, и исцеляет наши болезни как врач, и соединен с нами (allegarse a nosotros) многими иными тесными и близкими узами, кои невозможно перечесть, помимо всех этих связей существует также сия связь (este nudo) и сии узы (este lazo) – Христос является нашим Супругом. И средь всех уз это самые тесные узы, и средь всех наслаждений – самое сладостное наслаждение..."[87].
он никогда не употребляется в качестве символа мистического брака[88]. В то же время его можно встретить на страницах сочинений Р. Луллия, который, по всей видимости, заимствовал его у восточных мистиков, например, у Ибн Араби. От Р. Луллия этот символ перешел к испанским мистикам, о чем свидетельствует особая трактовка мистического термина allegamiento (дословно приближение, сближение), который у испанских авторов приобретает значение "соединения" от каталанского apleyament. В частности, у Луиса де Леона слова allegar, allegado всегда являются синонимами unir, reunido, junto, как, например, в процитированном нами выше отрывке.
Другой образ, встречающийся как у восточных, так и у западных мистиков, – это образ "источника" (fuente) как символа мистической связи Бога и души[89]. Так, описывая зарождение Христа в душе в главе "Божий Сын", он говорит, что Христос "изливает (derramar) божественную благодать на наши души"[90], сравнивает Его с "ключом, бьющим из земли" (el manar de una fuente[91]), а в главе "Пастырь" называет Христа "источником всего самого сладостного и благого, что только есть в этом мире"[92], обыгрывая библейский символ Христа как живой воды. Для Луиса де Леона человек, не идущий по пути, указанному Христом, пьет из "мертвых" источников, которые несут ему смерть.
Символу "источника" в "Именах Христа" часто сопутствуют мотивы "жажды" (sed) и "голода" (hambre), которые испытывает душа, охваченная страстной любовью к Божественному Супругу: "так и любовь, которую питают святые души к своему Возлюбленному и которая обращает их самих в Него, есть любовь глубокая и горячая, и, не просто любовь, но неутолимая жажда и голод, с которыми любящее Христа сердце устремляется к Нему и проникает в Него, и, как Он сам говорил, ест Его и пьет"[93]. Утолить эти желания можно, во-первых, посредством мистического брака и, во-вторых, через таинство Причастия, вкушая "плоть и кровь Христову": "точно также как устами и зубами вкушают верующие с частицами хлеба Его плоть и когда попадает она во чрево, они сами становятся ею, так и в сердцах, охваченных любовным жаром, вкушают они Христа и насыщаются им"[94].
"огня любви" (fuego del amor) и мотив пылающей от любви души, которые часто можно встретить на страницах "Имен Христа", также традиционны для мистической литературы, где они символизируют мистическое единение души с Творцом[95]. Этот символ противопоставлен в художественном мире мистиков "мистической ночи", в образе которой у испанских авторов объединились восточная ("темная ночь" Р. Луллия) и западная ("ледяная, пустая, холодная ночь" Рюйсбрука) мистические традиции. В образе "душевного огня" сливаются воедино оба понятия – свет и тепло. Испанское слово llama (пламя, огонь) созвучно с названием первого этапа мистической жизни – "зовом" (llamamiento), поэтому этот образ часто служит метафорой для обозначения начала мистической связи Души с Богом.
"возгорания души" подробно разработан в главе "Супруг", где фрай Луис сравнивает душу, устремившуюся к Христу, с сырым поленом, брошенным в огонь: "Нагреваясь, оно сначала дымится, и время от времени из него вылетает искра, а иногда начинает сочиться вода, но борьба продолжается, и вот огонь все больше и больше охватывает его, и в клубах дыма внезапно вспыхивает язычок пламени, который сразу же исчезает, но проходит немного времени, и оно вновь загорается и гаснет опять, и снова, и снова, пока, наконец, жар, проникнув в самую сердцевину полена, не охватит его изнутри и не выбьется наружу изо всех щелей, вздымая ввысь языки пламени, ... и обращая полено в огонь"[96].
Детально описав этот процесс, Луис де Леон затем анализирует сравнение, изображая во всех подробностях зарождение в душе "божественной искры", которая, разгораясь все сильнее и сильнее, постепенно охватывает пламенем любви и желания всю душу и уподобляет ее Богу. Как и мистики, Луис де Леон обращается к аллегорическому описанию и метафоре "душевного огня" в поисках выразительных средств, способных передать читателю невыразимый словами мистический опыт[97].
Аналогичный прием используется фрай Луисом в главе "Возлюбленный", где он сравнивает мистическое становление души с алхимическим процессом, выстраивая вокруг описания превращения земли в золото целую сеть символов и аллегорий: "любовь, которую зажег Святой Дух в душах, возлюбивших Христа, ... обожествляет людей, превращает в чистейшее золото все низменное и порочное, что есть в них... подобно тому, как в искусстве алхимии, при помощи одного только огня настоящее золото получается из куска земли"[98]. Грешная душа, не знающая Христа, подобна грязной земле, но пройдя сквозь "пламя божественной любви" (ardor de amor, fuego de amor, amor encendido) уподобляется Христу и превращается в чистое золото. "Настоящее золото" в художественном мире Луиса де Леона является символом Христа и, если рассматривать его шире, вечных, незыблемых ценностей, в противовес "золоту фальшивому", символизирующему не только стремление к деньгам и обогащению, но также "жажду" и страсть ко всему земному, недолговечному и преходящему, на чем мы подробно останавливались во второй главе. Образ "золота Божественной премудрости" встречается и у святой Терезы, которая использует его для описания "духовных услад"[99].
Анализируя имя Иисус (глава "Иисус"), которое означает также "здоровье", Луис де Леон для описания мистического единения души и Бога использует образ железа, закаляющегося в огне. Этот образ тоже был весьма распространен в мистической литературе и, в частности, встречался у Бернара Клервоского и Рюйсбрука: "подобно тому, как железо, раскаленное в огне, по сути своей остается железом, но не огнем, однако кажется огнем, но не железом, так и Христос, соединяясь со мной и полностью овладевая моим существом, очищает меня ото всех грехов и пороков, так что я уж не кажусь более тем больным созданием, которым я был, да и воистину я больше не болен, но столь здоров, что кажется, будто душа моя сама стала здоровьем, имя которому Иисус"[100].
"Именах Христа" символом мистического брака может выступать не только образ "огня", но и образ "облаков, освещенных солнцем", "сияющего воздуха", в котором также одновременно присутствуют идея света и идея тепла: "и словно облако, пронизанное лучами солнца и освещенное всей силой его сияния, наполненное светом и, ежели так можно выразиться, пропитанное светом насквозь, ... как ни смотри на него, кажется нам солнцем, точно также Христос, соединив с верующими и праведниками не только свои добродетели и свой свет, но и свой собственный дух и свое тело, и, как бы смешав свою душу с их и с их плотью свою плоть, ... вырастает в них... и овладевает ими. И столь глубока сия близость, что... хоть и не лишены они собственного существа, в судный день не будет в них никакого иного существа, кроме Христова, и будет оно едино для всех; таким образом, и Он, и они, не переставая оставаться самими собой, пребудут в Нем и станут единым целым"[101]. Солнце и солнечный луч являются у Луиса де Леона символами духа Христова и Его благодати, которая "возникает от его присутствия и которая проникает в душу и делает ее прекрасной"[102], и освещает ее.
Еще одной важной составляющей "Имен Христа" является эразмизм. Как испанский гуманист XVI столетия Луис де Леон испытал сильное влияние учения Эразма Роттердамского и, прежде всего, его "философии Христа". Идею "мистического тела Христова" мы встречаем в одной из первых глав "Имен Христа" – главе "Отрасль, где фрай Луис дает толкование словам апостола Павла из "I Послания к Коринфянам": "Христос, глава наша, присутствует во всех своих членах и члены, и глава составляют единое целое, Христа"[103].
Эта идея получает развитие в главе "Отец грядущего века", где фрай Луис говорит о том, что Христос, которого Бог-Отец сделал отцом нового рода людей, содержит в себе всех своих потомков и связан с ними "как добродетелью, так и происхождением": "Господь духовным и неизъяснимым образом связал себя с Христом и его человеческой сутью и словно заключил в Него все его члены. И мы, члены сии, каждый из которых в свое время обретет самое себя и возродится и будет жить в вечной справедливости, и мы, которые после воскресения мертвых, облаченные в вечную славу и обожествленные, многие по числу, но единые по духу как между собой, так и с Христом или, ежели точнее, ставшие самим Христом, мы не в своем обычном виде, но в виде добродетели содержались в Нем еще до возрождения нашего по воле и умению Господа, который связал нас сокровенными и духовными узами с Тем, кто должен был стать нашим истоком, чтобы Он им действительно стал и чтобы, происходя от Него, рождались мы не согласно нашей человеческой сущности, но возрождались согласно благой жизни, в духе справедливости и благодати"[104].
"Христианский гуманизм" в духе Эразма мы встречаем и в главе "Божий Царь", где Луис де Леон, говоря о Христе-Правителе, затрагивает проблему "новых христиан", столь близкую ему самому. Фрай Луис провозглашает равенство всех, рожденных во Христе, поскольку различия между ними существовали лишь в "первом рождении", а в своем "втором рождении" все, не зависимо от происхождения или чистоты крови являются детьми Христа: "Великая справедливость царит в этом государстве, ... где подданные не различаются ни по своему происхождению, ни по положению, и нет средь них тех, кто более высок по своему рождению, чем остальные"[105].
"внутренней веры", которую мы находим в третьей книге "Имен Христа". В главе "Иисус" автор разделяет "внутреннюю" и "внешнюю" религиозность и, хотя не доходит до полного отрицания внешней, обрядовой стороны христианства, все же отдает предпочтение первой: "Ибо забота об исправлении нашего лица и тела снаружи, внешние религиозные упражнения – пост, дисциплина, бдение и прочие поступки того же рода – хоть и являются деяниями богоугодными поелику не только служат хорошим примером другим, но и располагают и направляют душу к тому, чтобы Христос наделил ее сокровенным здоровьем и праведностью, о коих я веду свои речи, но чистая святость, которую вкладывает в нас сам Христос, состоит совсем не в этом"[106]. Поскольку только Христос – исцеление и спасение – может принести душе "истинное и полное здоровье, которое исцеляет самое сокровенное в человеке и лечит его, и закаляет"[107].
"О Воспитании Христианского Государя" прослеживается в главах, в которых излагаются взгляды Луиса де Леона на социально-политические вопросы ("Пастырь", "Десница Господня", "Мирный Владыка", "Божий Царь"). Как и Эразм, Луис де Леон ратует за империю, во главе которой стоит справедливый монарх – Добрый Пастырь, а не тиран. Идеальным государем для своих подданных, согласно Луису де Леону, является Христос. Ему автор противопоставляет современных правителей, которые не заботятся о благе своей "паствы", но преследуют лишь личные интересы. В эпоху войн за мировое господство и покорения новых земель Луис де Леон, вслед за Эразмом, проповедует идею мира, как наивысшего блага, которое Христос-Государь дает своим подданным. Его отношение к войнам резко отрицательно – в главе "Десница Господня" мы находим такие строки: "Пусты и бесплодны стремления тех несчастных, кто с помощью оружия пытается изменить мир!"[108]
"внутреннем государстве", душе, во всеоружии сражаясь со страстями, которые ее обуревают, и демонами, которые сбивают ее с пути истинного. В главе "Божий Царь" он говорит о двух состояниях царства Христа: первое – войны и борьбы, в котором оно сейчас находится, и второе – торжества и мира, в котором пребудет после победы над всеми врагами[109].
При этом, как и Эразм, автор "Имен Христа" неоднократно обращается к военной лексике и метафорическим образам, почерпнутым из военного искусства (rebelarse, pelear, domar, ganar las fuerzas, conquistar, rebeldes, enemigos и многие другие), которые можно встретить не только в этой главе, но и в других главах "Имен Христа". Так, в главе "Мирный владыка" он сравнивает действие дурных и порочных мыслей, проникших в самые глубинные и потайные уголки души с войной, которая по своей жестокости и беспощадности не может сравниться ни с одной из войн, которые велись ранее[110]. А в главе "Десница Господня" он, прославляя "духовное оружие", которым сражается Христос со своими врагами, обыгрывает названия военного снаряжения – оружия (saetas, espada, hierro), доспехов (lorigas, petos, arneses), – и использует лексику, характерную для описаний ратных действий (derramar la sangre, poner a cuchillo)[111].
"Духовному оружию" у Луиса де Леона сопутствует образ христианского воина и его полководца Христа, также восходящий к сочинениям Эразма. Саламанкский гуманист последовательно доказывает читателю, что тираны и полководцы античности, какими являлись Кир, Навуходоносор, Цезарь, Помпей и Александр Македонский, своею властью, воинской доблестью, завоеваниями и победами не смогли войти в Царствие небесное. "Плачевно слепы те, кто считает, что Богу угодны оружие, знамена, барабанный бой, осажденные крепости, снесенные стены, резня, кровопролитие, атака и пленение тысяч невинных",[112] – предостерегает Луис де Леон. В этом неприятии войны и завоеваний отразилось его вечное стремление к миру и спокойствию как к важнейшему достоянию человека.
Эти блага, согласно Луису де Леону, способен дать человеку только Христос и его "духовное оружие": "Другие победы, о несчастные слепцы, другие победы и свободу, и другое – более важное и более желанное – господство обещает вам Господь. Другой является десница его и крепость и слишком отличной от той, о которой вы думаете. Вы ждете земли, которые завоевываете и теряете, а писание Божье обещает вам небо. Вы любите и просите свободу тела и жизнь в богатстве, чтобы свобода эта позволила душе вашей служить разврату и греху, а Господь обещает вам свободу от этого смертного зла. Вы мечтали властвовать над другими, а Господь не обещает, но делает вас властителями над самими собой"[113].
"Посвящении" к третьей книге "Имен Христа". Вслед за Эразмом испанский гуманист встает на защиту народного языка как языка богословия и Священного Писания. Он говорит о превосходстве кастильского над многими другими языками и отстаивает право переводить на него библейские тексты. Речь в защиту родного языка подкрепляется у Луиса де Леона "авторитетами" – примерами из классических античных и церковных авторов (Платона и Цицерона, святого Василия, святого Иоанна Хризостома, святого Кирилла, Григория Назианзина, античных греков, которые писали на родных языках, считавшихся в их времена "вульгарными"): "и великим заблуждением будет полагать, что из-за того, что наш язык зовется вульгарным, то и писать на нем можно лишь о предметах вульгарных и низменных"[114]. Языку и стилю "Имен Христа" мы посвятили следующий раздел.