Тема 3.
АРХАИЧЕСКИЙ ЭПОС РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
(КЕЛЬТСКИЕ САГИ, ПЕСНИ «СТАРШЕЙ ЭДДЫ»)
Нисходят в душу лики чуждых сил
II говорят послушными устами.
Так вещими зашелестит листами
Вселенской жизни древо Игдразил...
Вяч. Иванов
ПЛАН
1. Два этапа в истории западноевропейского эпоса. Общие черты архаических форм эпоса.
Раздел 1. Кельтские саги:
2. Исторические условия возникновения кельтского эпоса.
3. Циклы кельтского эпоса:
а) мифологический эпос;
б) героический эпос:
- уладский цикл;
- цикл Финна;
в) фантастический эпос.
Раздел 2. Песни «Старшей Эдды»
4. Песни «Старшей Эдды» как памятник архаического эпоса:
б) споры о происхождении эддических песен;
в) жанры и стиль эддической поэзии;
г) основные циклы песен «Старшей Эдды».
5. Жанровая типология мифологического цикла:
а) повествовательные песни (песни);
б) дидактические песни (речи);
в) диалогический тип песен (речей);
г) эсхатологические песни-прорицания;
д) драматическо-ритуальные песни-перебранки.
6. Особенности героического цикла песен:
а) вопрос о происхождении героического эпоса;
б) герои песен «Старшей Эдды»;
в) рост лирического начала и появление жанра героической элегии.
7. Значение архаических эпосов в истории мировой литературы.
1. В истории развития западноевропейского эпоса выделяются два этапа: эпос периода разложения родового строя, или архаический (англосаксонский – «Беовульф», кельтские саги, древнескандинавские эпические песни – «Старшая Эдда», исландские саги) и эпос периода феодальной эпохи, или героический (французский – «Песнь о Роланде», испанский – «Песнь о Сиде», средне- и верхненемецкий – «Песнь о Нибелунгах», древнерусский эпический памятник «Слово о полку Игореве»). В эпосе периода разложения родового строя сохраняется связь с архаическими ритуалами и мифами, культами языческих богов и мифами о тотемических первопредках, богах-демиургах или культурных героях. Герой принадлежит всеобъемлющему единству рода и делает выбор в пользу рода. Для этих эпических памятников характерна краткость, формульность стиля, выражающаяся в варьировании одних художественных тропов. Кроме того, единая эпическая картина обретается путем объединения отдельных саг или песен, сами же эпические памятники сложились в лаконичной форме, их сюжет группируется вокруг одной эпической ситуации, редко объединяя несколько эпизодов. Исключение составляет «Беовульф», имеющий завершенную двучастную композицию и воссоздающий в одном произведении целостную эпическую картину.19 Архаический эпос раннего европейского Средневековья сложился как в стихотворной («Старшая Эдда»), так и в прозаической (исландские саги) и в стихотворно-прозаической формах (кельтский эпос).
Архаические эпосы формируются на основе мифа, персонажи, восходящие к историческим прототипам (Кухулин, Конхобар, Гуннар, Атли) наделяются фантастическими чертами, почерпнутыми из архаической мифологии (преображение Кухулина во время боя, его тотемическое родство с псом). Нередко архаические эпосы представлены отдельными эпическими произведениями (песнями, сагами), не соединенными в единое эпическое полотно. В частности, в Ирландии, такие объединения саг создаются уже в период их записи, в начале Зрелого Средневековья («Угон быка из Куалнге»). Кельтский и германо-скандинавский архаические эпосы репрезентируют и космогонические («Прорицание Вельвы») и героические мифы, причем, в героической части эпоса сохраняется взаимодействие с миром богов или божественных существ (Острова Блаженства, мир Сид в кельтском эпосе). Архаические эпосы в незначительной степени, эпизодически несут на себе печать двоеверия, например, упоминание «сына заблуждения» в «Плавании Брана, сына Фебала», или изображение картины возрождения мира после Рагнарека в «Прорицании вельвы», куда первыми входят Бальдр и его невольный убийца слепой бог Хед. Архаические эпосы отражают идеалы и ценности эпохи родового строя, так, Кухулин, жертвуя своей безопасностью, делает выбор в пользу рода, а прощаясь с жизнью, называет имя столицыуладов Эмайн («О, Эмайн-Маха, Эмайн-Маха, великое, величайшее сокровище!»), а не супруги или сына.
КЕЛЬТСКИЕ САГИ
1. и направили свои корабли к берегам Ирландии. В Европе очагом кельтской культуры была Галлия, здесь сложилась наиболее архаическая часть кельтского эпоса, существовавшая вплоть до YIII-X вв. в устной форме. Записи кельтских саг осуществлялись, начиная с IX в., хотя иногда есть возможность обратиться к более ранним редакциям. Причиной записи кельтских саг было желание островных монахов, долго сохранявших двоеверие 20, сберечь от разорительных набегов викингов не только свою материальную, но и духовную культуру.
В генезисе кельтского эпоса определенную роль сыграли этимологические мифы, направленные на объяснение значения и происхождения того или иного топонима. Сага «Недуг уладов» объясняет происхождение названия столицы уладов Эмайн-Маха и того магического недуга, которому все улады подвержены раз в году из-за проклятия сиды Махи: раз в году все улады в течение девяти дней лежат пораженные магической болезнью, и земля уладов становится легкой добычей для враждебного племени коннахтов. По этой-то причине в саге «Угон быка из Куалнге» Кухулин, не подверженный недугу как сын бога света Луга, занимает позицию у брода, чтобы вызывать пртивников на бой поодиночке. Усталого сына на день подменяет у брода его божественный отец, принявший человеческое обличие. Этимологичческий и этиологические причины, формирующие содержание кельтской саги нашли отражение во вступительных формулах «Отчего прозван Арт одиноким? – Нетрудно сказать», или – «Как произошло изгнание сыновей Уснеха? – Нетрудно сказать».
2. В сложении саг принимали участие филиды – хранители светской учености и законоведы. Лирическая поэзия разрабатывалась бардами, а магические заклинательные формулы принадлежали жрецам-друидам. Именно эта часть эпоса сохранилась особенно плохо, во-первых, в силу ее сакральности, во-вторых, по причине ее антагонистичности по отношению к новой религии – христианству. Хотя предпринимаются попытки реконструкции календаря друидов. М. М. Бахтин расшифровывает принятую у друидов этиологию «любовного пятнышка» (родимого пятна) – открытия тайного знака судьбы для того, чтобы обречь человека на вечную любовь.21 Безусловно, открытие любовного пятнышка – только часть приворотной магии, фрагментарно сохранившейся в более поздних источниках.
3– прозаический эпос со стихотворными вставками, приходящимися на моменты психологической кульминации. Первоначально саги «имели прозаическую форму, вследствие чего их часто называют сагами (по аналогии с прозаическими повестями скандинавских народов). Но очень рано филиды стали вставлять в них стихотворные отрывки, передавая стихами исключительно речь действующих лиц в тех местах, где рассказ достигает значительного драматического напряжения»22 . В стихах передается речь героев, например, плач Дейдре по умершему возлюбленному или прорицание друида Катбада перед рождением Дейдре. Фантастические сюжеты кельтских саг; действующие в них мифологические персонажи (фоморы, сиды) и чудесные предметы (рогатое копье Кухулина, неистощимый котел Дагда, чудесное копье бога света Луга, камень Фалл, определяющий истинного короля, меч Нуаду) вкупе с фрагментами стихотворной речи определяют жанровое своеобразие кельтской саги, ее отличия от классической исландской саги, прозаичной по содержанию и по форме, минимально стилизованной, скупой на выразительные средства. Поэтому сами ирландцы предпочитают называть свои эпические произведения скелами. Ирландская скела лаконична в описаниях, а стихотворные вставки богаты параллелизмами, повторами, метафорами, эпитетами. Кельтские имена выбираются для героев по принципу звукоподражания или этимологии. Так, имя Дейрдре подобно вздрогу и трепету, чтобы напоминать о мрачном предсказании, сопровождавшем ее рождение («Изгнание сыновей Уснеха»), а имя сиды Син передает, как говорит она сама, «Вздох, Свист, Бурю, Резкий Ветер, Зимнюю ночь Крик, Рыданье, Стон»23 («Смерть Муйхертаха, сына Эрк»).
4. Мифологический эпос в форме аллегории изображает захват кельтами (племенами богини Дану) Ирландии, их битву с коренным населением (демонами-фоморами). Наиболее распространенные сюжеты героических саг: военные походы, вражда между ирландскими племенами (уладами и коннахтами, например), угон скота, героическое сватовство. Фантастические саги повествуют о любви смертного и сиды, плавании в Страну Блаженства. В героических сагах немало образов, мифологических по происхождению. Архаическая черта – активность женщины в кельтских сагах, ее наделенность магическими знаниями и силой (женщины способны накладывать на мужчин запреты-гейсы (например, Грайне усыпляет на свадебном пиру всех гостей и своего жениха Финна, чтобы сбежать с Диармайдом, «Преследование Диармайда и Грайне»), они населяют Острова Блаженства, именно им принадлежит тайна вечной жизни – плоды яблони из истинной Эмайн, которые приносят бессмертие, описанные, например, в саге «Плавание Брана, сына Фебала».
5. Героический цикл кельтского эпоса сложился преимущественно в Уладе, одной из пяти пятин Ирландии, выделенной племени уладов на камне Деления (камне Уснеха). Эпический король в сагах уладского цикла – Конхобар, эпический герой – его племянник Кухулин. Конхобар постепенно вытесняется из эпоса активным, действующим героем. Героика образа Кухулина выражает своеобразие ирландского эпоса. По одной из версий, Кухулин – сын бога света Луга, должен был получить имя Сетанта по велению своего божественного отца, но убив пса кузнеца Кулана, служил тому семь лет вместо пса и получил новое имя Кухулин (Пес Кузнеца), по другой – Кухулин – сын бога, воспитанный королем Конхобаром - подкидыш, кукушонок, выросший в чужом гнезде, а в основе его имени лежит звукоподражание – Кукулайн – иная транскрипция имени героя. Черты первобытного демонизма узнаются в портрете Кухулина, в его магическом преображении во время боя, чудесном оружии. Характер Кухулина наделен значительным трагическим потенциалом: герой опутан противоречивыми запретами и делает выбор в пользу рода, тем самым обрекая себя на смерть в саге «Смерть Кухулина». На основании сюжетов саг о Кухулине можно составить его эпическую биографию: чудесное рождение, воспитание кузнецом в лесу, обучение боевому искусству у богатырши Скатах в потустороннем мире, эквивалентном состоянию временной смерти героя во время обряда инициации и возрождению в новом более совершенном качестве и новом статусе, юношеские подвиги, героическое сватовство к Эмер, далее – обращение к неправильному поведению: любовь к сиде Фанд, убийство на поединке побратима Фердиада, трагическая вина за измену и смерть и как следствие – гибель героя. Кухулин лишен озорства и своеволия, присущих архаическим героям, перед гибелью он делает выбор в пользу благополучия и процветания рода, а прощаясь с родичами, произносит название великой столицы уладов – «Эмайн-Махи». Как указывается в выводах к разделу «Кельтский эпос» в учебнике «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. (М., 1987), несмотря на присущие Кухулину мифические черты: «…в образе Кухулина древняя Ирландия воплотила свой идеал доблести и нравственного совершенства. Он великодушен к врагам, отзывчив ко всякому горю, вежлив со всеми, всегда – защитник слабых и угнетенных»24 .
6 исторические прототипы, то волшебник и провидец Финн – целиком вымышленный персонаж, восходящий, скорей всего к субъектам друидической магии. В саге «Преследование Диармайда и Грайне» ярко выражены как пережитки матриархата, так и причастность к языческим культам, в частности, взаимобратимости жизни человека и его тотемического побратима (кабана и Диармайда), культа священных деревьев (яблони, скрываясь в кроне которой Диармайд следит за шахматной игрой), пророческого начала, заключенного в существах иной стихии (в лолосе, съев которого Финн стал провидцем) или источника, приносящего мудрость, знание будущего и поэтическое вдохновение. Цикл Финна разрабатывался сначала в форме саг, а затем в форме баллад.
ПЕСНИ «СТАРШЕЙ ЭДДЫ»
1. Германо-скандинавская архаическая традиция наиболее полно сохранилась не на континенте, а в Исландии, где сложились наиболее благоприятные условия для сохранения архаической народно-поэтической традиции, причем, в формах не только героического, но и собственно мифологического эпоса. Песни, возникшие в глубокой древности, были записаны в ХII-ХIII вв., когда в Исландии получила распространение письменность. Наиболее архаические произведения древнескандинавского эпоса дошли до нас в рукописном сборнике, получившем название «Королевского кодекса» и найденном в 1643 году исландским епископом Бриньольвом Свейнсоном. Как указывают авторы учебника «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» (М., 1987): «большинство героических песен «Эдды» восходит по своим сюжетам к эпической поэзии континентальных германцев, тогда как мифологические песни не имеют параллелей у немцев и англосаксов, может быть потому, что эти народы подверглись более ранней и глубокой христианизации»25 .
2. Свейнсон найденные им записи древних мифов о богах и героях идентифицировал с книгой исландского скальда Снорри Стурлусона «Эдда» (позже названной «Младшая Эдда») и назвал сборник древних песен «Старшая Эдда» (или стихотворная, поскольку «Эдда» Снорри была прозаической). «Эдда» Снорри содержит четыре основных раздела, в одном из которых («Видение Гюльгви») собственно приводятся в прозаическом пересказе древние германо-скандинавские мифы о богах и героях. Идентифицируя имена богов и героев, Свейнсон и провел аналогию между своей находкой и «Эддой» Снорри. «Старшей Эдде» и «Эдде» Снорри было свойственно и единство художественных средств выражения содержания и системы стихотворных тропов. В разделе «Язык поэзии», завершающем «Эдду», Снорри приводит основные стилистические приемы и тропы скандинавской поэзии: хейти (поэтический синоним) и кеннинги (двучленная метафора), например, хейти солнца – круг, сияние, кеннинг корабля – конь моря, кенниг моря – дом угрей.
3. В начале XIX века на фоне общего интереса романтиков к архаической культуре и мифологии появляются первые объяснения происхождения архаического эпоса. Романтическая наука рассматривает эддические песни как плод спонтанного народного творчества, выражение народного духа. Английский мифолог М. Мюллер разрабатывает концепцию «болезни языка», считая, что мифы возникли как комментарии к значениям слов, постепенно утратившим свое первоначальное значение, поскольку в номинации предмета или явления уже заключалась его история, т. е. миф. Мюллер указывает, что имена богов потом стали прилагательными и эта трансформация потребовала объяснения (М. Мюллер. Сравнительная мифология. – М., 1863, англ. изд. -1856).26 – мифемы – «слова слов» 27. Позитивистская школа настаивает на концепции индивидуального авторства песен, считая эддическую поэзию «искусственной», а не народной, возникшей не позднее эпохи викингов, т. е. в IX – XII вв.., а имена архаических богов при этом расцениваются как позднейшее романтическое добавление или украшение. Позиция современных исследователей (М. И. Стеблина-Каменского, Е. М. Мелетинского. В. В. Иванова, В. Н. Топорова) синкретична по отношению к двум приведенным концепциям: эддические песни происходят из фольклора, но подвергаются авторской стилистической обработке и отражают, таким образом, переход от фольклора к литературе.
4. «Старшая Эдда» включает 10 мифологических и 19 героических песен. Как повествования, в виде мифологической баллады мифы представлены в «Песни о Трюме» и в «Песни о Хюмире». Песни дидактического типа называются в «Старшей Эдде» «речами». В песни «Речи Высокого» свод дидактических правил, мудрость и знание заклинаний и рун (древней магии и сакральной письменности) Один в виде поучений и афоризмов передает слушателю, а через него – людям. Ведущие художественные приемы в песни – повтор и параллелизм. Диалогические песни тоже называются «речами» и выступают способом систематизации мифов в форме вопросов и ответов, в первую очередь, таким образом, репрезентируются космогонические мифы. По форме диалогические песни-речи представляют собой состязания в мудрости между богами и великанами («Речи Вафтруднира») или спор за невесту («Речи Альвиса»). Систематизация мифов осуществляется и песнях-прорицаниях: так, в первой части «Прорицания вельвы» (самой знаменитой песни «Старшей Эдды», открывающей сборник) пересказываются космогонические, а во второй – эсхатологические мифы. «Наиболее полную картину скандинавской мифологии дает «Волупса» («Прорицание вельвы»), песня о происхождении и грядущей гибели мира, которой открывается «Эдда»»28 . Назначение песен-перебранок («Перебранка Локи», «Песнь о Харбарде») состояло в том, чтобы смешить, а не осмеивать. На протяжении песен этого типа сохраняется одна и та же эпическая ситуация, а основу песни составляет диалог. В «Перебранке Локи» Локи является на пир богов и всячески порицает и вясмеивает асов, обвиняя богов в «женовидности», а богинь в разврате. Разгневааные боги придумывают Локи срашное наказание, которое будет продорлжаться, пока не настанет Рагнарек, тогда Локи лсвободиться от цепей и сам поведет из потустроннего мира Хель корабль мертвецов. Песни-перебранки можно определить как эпико-драматические произведения, протокомедии.29
5. Героические песни «Старшей Эдцы» не менее архаичны, чем мифологические. Проблема соотношения мифа и эпоса в героических песнях находит в науке разное разрешение. Натурфилософская концепция идентифицирует героев эпоса в качестве символов и аллегорий природных явлений (луны, солнца или грозы). Сторонники позивистской школы демифологизируют эпос, считая, что его герои имеют исторические прототипы, а фигуры богов представляют собою позднейшие романтические добавления. Неомифологическая школа ищет истоки эпических сюжетов и происхождения героев эпоса в сфере мифа, но не природного, а ритуального, базируясь на концепции архетипов К. -Г. Юнга. Если обратиться к основным выделенным Юнгом архетипам (тени, дитяти-матери, анима-анимус, персоны-самости, мудрого старика-старухи), то можно вслед за Е. М. Мелетинским идентифицировать их как этапы становления личности или, по Юнгу, индивидуации. 30 «Саге о Вельсунгах» в процессе воинских посвящений Синфьетли отец и сын надевают волчьи шкуры и становятся волками, а затем вновь обретают человеческий облик.31 Брюнхильд выступает непобедимой девой-богатыршей, тем самым показывая выявленность архетипа анима-анимус: бессознательно присутствующего начала противоположного пола в человеке. Становясь перед необходимостью выбора между личной безопасностью и целостностью рода, герой архаического делает выбор в пользу рода, реализуя тем самым двойственный архетип персоны (ориентированное вовне, социально адаптированное начало) и самости (внутреннее, индивидуальное начало).
В «Младшей Эдде» Один в виде мудрого старика является на краю ямы, вырытой Сигурдом перед поединком с драконом, и советует вырыть две ямы, чтобы в одну стекал яд дракона, а другую бы герой спрятался сам, чтобы не причинить себе вреда. Собственно преодоление расщепленности личности, переход с одной архетипической ступени на другую: от зверя к человеку, от дитяти к воину в ходе инициации, через свадебные испытания к обретению половой идентичности, путем социальной адаптации к равновесию между общественным и индивидуальным и наконец, к обретению истинной мудрости – путь становления, развития и формирования личности, соответствующей ранее приведенной концепции «биографии» героя архаического эпоса, предлагающей идентификацию архетипов через конкретные эпические события, типические для архаического эпоса.
6. Героические песни «Старшей Эдды» отличаются тщательной разработкой образов героев (Сигурда, Гуннара, Гудрун, Брюнхильд). Особенно показателен образ Брюнхильд, показанный как разрываемый противоречиями, во всей сложности душевных переживаний («Краткая песнь о смерти Сигурда», «Поездка Брюнхильд в Хель»). Рефлексии подвержен и Гуннар («Краткая песнь о смерти Сигурда»), показана и глубина переживаний Гудрун («Первая песнь о Гудрун», «Вторая песнь о Гудрун»). Тенденция к показу душевного состояния персонажа способствует росту лирического элемента, а это приводит к появлению жанра героической элегии («Поездка Брюнхильд в Хель», «Первая песнь о Гудрун»), на протяжении которой сохраняется одна и та же эпическая ситуация, выступающая фоном к диалогу или лирическим излияниям героини, а эпические события проходят перед читателем в форме ретроспекции, воспоминания лирического субъекта о прошлом. В новом жанре героической элегии, как указывают авторы учебника «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» (М., 1987), «традиционный эпический сюжет … служит материалом для лирико-драматической обработки»32 .
Песням о героях присущи накал страстей, экспрессивность. Их оригинальность определяется сочетанием эпического и лирического начал.
МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Ирландский архаический эпос с его высокой и трагической героикой, изображением губительной и неодолимой силы любовной страсти сыграл ведущую роль в генезисе рыцарского романа, будучи воспринят, в первую очередь через легенду о Тристане и Изольде, обработанную Марией Французской (лэ «О жимолости»), Кретьеном де Труа («Клижес»), Беруля и Тома. Из кельтской традиции пришли в рыцарский роман образы чудесных волшебных помощников (феи Морганы (архаической Морриган)), спасающей на острове Аввалон (острове Яблок) раненого короля Артура, волшебника Мерлина, меча в скале, любовного напитка, магического любовного пятнышка). А затем, на рубеже XYIII – XIX веков «Песни Оссиана» (1763) Дж. Макферсона (1736-1796), выданные им за сборник старинных баллад цикла Финна, оказали значительное влияние на становление романтизма, в том числе и русского. С ними связано появление в романтической литературе специфических «оссиановских мотивов» (северных, суровых пейзажей, диких скал, холодного бурного моря, грозных и мрачноватых героев-воителей, а также культа любви, преодолевающей смерть, губительной власти любовных чар и посмертной мести).
Интерес к германо-скандинавской эпической поэзии пробуждается в мировой литературе в эпоху предромантизма и романтизма и не иссякает по сей день. Колоссальное творение Рихарда Вагнера(1813-1883) – оперная тетралогия «Кольцо Нибелунга» (причем, Вагнер сам выступал и автором либретто и композитором) (1848-1874), включающее четыре оперы («Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид», «Гибель богов»), представляет собой романтическую интерпретацию не только героического эпоса «Песни о Нибелунгах», но и архаических песен «Старшей Эдды». Творческий путь норвежского драматурга Генрика Ибсена (1828-1906) начался с обращения к германо-скандинавской мифологии, что нашло выражение в пьесе «Воители в Хельгеланде» (1857). Причем, драматург усиливает трагическую разобщенность мифологических персонажей Сигурда и Брюнхильд, продлевая ее за пределы земного мира: Брюнхильд в «Старшей Эдде», взойдя на погребальный костер Сигурда, отправляется за ним в царство мертвых Хель («Поездка Брюнхильд в Хель»), чтобы соединиться с возлюбленным навсегда, в пьесе Ибсена Сигурд успел стать христианином и его ждет совсем иная загробная жизнь, чем язычницу Йордис (так Ибсен называет Брюнхильд), которую видят после смерти во главе поезда мертвых,везущего павших воинов в Вальгаллу.
Постоянный интерес к архаическим эпосам проявлял В. Набоков (1899-1977), в подтекст «Лолиты»(1955) наравне с прочими источниками включены и кельтские саги, а германо-скандинавская эпическая традиция проактуализирована в поздних англоязычных романах Набокова «Бледное пламя» (1962), «Ада» (1969). Особый интерес вызывает роман американского писателя Дж. Гарднера (1933-1982) «Грендель» (1971), в основе которого лежит модернистский прием фокализации. События архаического эпоса «Беовульф» показаны и проинтерпретированы с точки зрения Гренделя, что сообщает происходящему необычный и в высшей степени полемичный ракурс. Из интерпретаций германо-скандинавского эпоса хотелось бы отметить новеллу аргентинского писателя, поэта, эссеиста и философа Х. -Л. Борхеса (1899-1986) «Ульрика» (1975), построенную на игре противоречий между «Старшей Эддой» и «Песнью и Нибелунгах». Оригинальным образом мотивы из кельтской мифологии включены в подтекст романа современных американских писателей: Дж. Апдайка (1932-2009) «Бразилия» (версия легенды о Тристане и Изольде) и Ч. Паланика «Невидимые монстры» (1999, другой вариант перевода – «Невидимки»).
«Властелин Колец» (1954-1955, первый русский перевод первого тома под названием «Хранители» - 1983), а также после ее успешной экранизации, стимулирует появление самого широкого интереса к архаическим эпосам и их разнообразным, но, к сожалению, не всегда серьезным и конгениальным первоисточникам интерпретациям.
ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ АППАРАТ
К РАЗДЕЛУ «КЕЛЬТСКИЕ САГИ»:
ФОРМУЛА ЭПИЧЕСКОГО СТИЛЯ – устойчивый стилистический прием, повторяющийся с вариациями в героическом эпосе.
САГА (от древнеисландского segga – сказать, рассказать) – прозаическое, т. е. рассказанное повествование. В форме саг сложился эпос Исландии. Сага повествует о прошлом. Она предельно объективна и прозаична, ее стилизация минимальна, а повествование отличается сжатостью и реалистичностью.
СКЕЛА – ирландское название отдельного произведения архаического эпоса, подчеркивающее его жанровое своеобразие, сравнительно с исландской сагой.
ЭТИОЛОГИЯ – объяснение причины, – мифы, объясняющие причину того или иного явления, а ЭТИМОЛОГИЧЕСКИЕ – его происхождение.
ТОПОНИМИЧЕСКИЕ МИФЫ – мифы, объясняющие происхождение названия того или иного места.
КОРОЛЬ–ГЕРОЙ – центральная оппозиция в героическом и, отчасти, в архаическом эпосах, связанная с распределением активности между королем (в архаическом эпосе племенным вождем) и героем и особенностями тех взаимоотношений, которые складываются между ними.
БОГ–ДЕМИУРГ – творец мира, отделяющий хаос от космоса или преобразующий хаос в космос.
– родоначальник племени, освоивший для него определенную «свою» территорию в определенных границах. Наделяется чертами человека и животного, реже растения, которое покровительствует племени.
КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ – мифологический персонаж, обучающий людей земледелию, ремеслам и искусствам.
ВЕРХНИЙ, НИЖНИЙ и СРЕДНИЙ МИРЫ – вертикальная организация пространства. Верхний мир принадлежит богам, средний населен людьми, нижний – предками и хтоническими чудовищами. Как правило, находит внешнее пространственное выражение в образе мирового древа.
ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА – деление пространства в архаических моделях мира на священные центры и прфанную периферию; центр мира священен, населен богами и людьми, его окраины, особенно север, принадлежат демонам, силам, враждебным человеку. В кельтском эпосе ледяным демонам – фоморам.
САКРАЛЬНЫЙ – священный.
– мирской, светский, не посвященный в некие тайны. В период Раннего Средневековья профаном назывался монах, не владеющий грамотой.
ГЕНЕЗИС – происхождение, возникновение какого-либо явления, в истории литературы, например, генезис жанра романа, восходящий к античности и Зрелому Средневековью.
К РАЗДЕЛУ «ПЕСНИ «СТАРШЕЙ ЭДДЫ»»:
АРХЕТИП – ключевое понятие в учении К. -Г. Юнга о коллективном бессознательном. Первосхема, предпосылка образа. Реализуется в разновидностях: архетипа тени («анти – я»), соответствующего дочеловеческому, звериному началу; анима-анимус, выражающем бессознательное начало противоположного пола в человеке; самости-персоны, где самость – внутреннее «я» человека, персона – внешнее, социально ориентированное начало человеческой личности, мудрого старика (старухи) как воплощения знаний о мире, истинного смысла, скрытого за суетой повседневной жизни.
МИФ – в последнее время определяется не терминологически, а по набору критериев, из которых идентифицирующими выступают два:
а) циклическая концепция времени;
РИТУАЛ – словесные и игровые действия, рассчитанные на преобразование внешнего мира. Космогонический ритуал воспроизводит полностью или частично акт сотворения мира.
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ – мифы о сотворении мира.
– момент противоречивого состояния души героя, необходимости предпочтения и совершения выбора.
ГЕРОИЧЕСКАЯ ЭЛЕГИЯ – выражение в лирике печали о смерти героя и возвеличивание подвигов, совершенных им при жизни.
АНТИТЕЗА – композиционный прием, основанный на противопоставлении частей произведения, реализуется через контраст образов, ситуаций, пейзажей.
ПАРАЛЛЕЛИЗМ – идентичное, но не исключающее вариации построение строф в лирике, сюжетных эпизодов в эпосе.
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ:
«Кельтские саги»:
1. Из рассказов о древнеисландском колдовстве и Сокрытом народе. – М., 2003.
2. Ирландские саги. – M. – Л., 1961.
3. Исландские саги. Ирландский эпос. – М., 1973.
4. Лики Ирландии. Книга сказаний. - М. - СПб., 2001.
– М., 1985.
5. Поэзия Ирландии. – М., 1988.
6. Предания и мифы средневековой Ирландии. – М., 1991.
К разделу «Песни «Старшей Эдды»»:
1. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М., 1975.
– Л., 1979.
3. Скандинавская баллада. – Л., 1978.
4. Старшая Эдда. –СПб., 2001.
5. Мировое древо Иггдрасиль. Сага о Велсунгах. – М, 2002.
6. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. – Л., 1956.
К разделу «Кельтские саги»:
Основная:
1. Бахтин М. М. Лекции по истории зарубежной литературы. Античность. Средние века. – Саранск, 1999.
2. Бондаренко Г. В. Мифология пространства средневековой Ирландии. – М., 2003.
4. Иванов В. В. Происхождение имени Кухулина. // Проблемы сравнительной филологии, М. - Л., 1964, с. 451—461.
5. Смирнов А. А. Кельтские литературы.//Смирнов А. А. Из истории западноевропейской литературы, М.: Л., 1965.
6. Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Становление литературы. – Л., 1984.
Дополнительная:
– СПб., 2007.
2. Кельтская мифология. Энциклопедия. Мифы. Верования. Легенды. Божества. Герои. – М.,2003.
3. Мифология Британских островов. Энциклопедия. Мифы. Верования. Легенды. Божества. Герои. – М.,2003.
4. Левин Ю. Д. Оссиан в русской литературе. – Л., 1980.
5. Леру Ф. Друиды. - СПб., 2001.
– Л., 1967.
7. Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. – М., 1971.
К разделу «Песни «Старшей Эдды»»:
Основная:
1. Гринцер П. А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. – М., 1971.
«Эдда» и сага. – М,, 1979.
3. Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. – М., 1968.
4. Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. – М.,1979.
Дополнительная:
1. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. -Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. – Вып. 3.
– М. –Л., 1962.
3. Скандинавская мифология. Энциклопедия. Мифы. Верования. Легенды. Божества. Герои. – М.,2004.
4. Юнг К. -Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1993.
5. Юнг К. -Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-60-ые гг. XX века. Тексты. – М., 1986.
РАБОТА С ИСТОЧНИКАМИ:
«Кельтские саги»
Задание 1.
Прочитайте фрагмент саги «Сватовство к Эмер» и ответьте на вопросы:
1. Почему облик Кухулина отличается от облика обычного человека?
2. В чем смысл вставной конструкции «пока не овладевал им боевой пыл»? Почему боевой пыл несовместим с даром мудрости?
за прелесть взора его. Семь зрачков было в королевских глазах его, четыре в одном глазу и три в другом. По семи пальцев было на каждой руке его, по семи на каждой ноге. Многими дарами обладал он: прежде всего - даром мудрости (пока не овладевал им боевой пыл), далее - даром подвигов, даром игры в разные игры на доске, даром счета, даром пророчества, даром проницательности.
Сватовство к Эмер // Исландские саги. Ирландский эпос. – М., 1973. С. 587.
Задание 2.
Прочитайте фрагмент из статьи Е. М. Мелетинского «Кельтский эпос» и ответьте на вопросы:
1. Почему сагу «Угон быка из Куалнге» называют «Ирландской Илиадой»?
3. Почему Кухулин не торжествует победу, оплакивая Фердиада? Почему, оплакивая Фердиада, Кухулин предчувствует и собственную кончину?
Главным богатырем уладов и главным героем ирландского эпоса является Кухулин (правильнее — Кукулайн), живший, согласно хронике, в I в. н. э. До получения настоящего имени, носящего тотемический характер (Кукулайн — «Пес Кулана»), он назывался Сетанта. Сетанции — одно из кельтских племен древней Британии. В имени его тестя (Форгал Манах), возможно, содержится воспоминание о племени менакиев, переселившихся в Ирландию из Галлии. Чудесное оружие Кухулина — gae bolga — заставляет вспомнить галльское племя белгов. Таким образом, некоторые древние элементы сказаний о Кухулине, видимо, ведут еще к доирландским общекельтским истокам. Однако, если непрерывная эпическая традиция и восходит к началу нашей эры, основное ядро уладского цикла сложилось, вероятно, между III—VIII вв. (до скандинавского нашествия), а его разработка в книжной форме (включая интерполяцию христианских мотивов) продолжалась в IX—XI вв. Цикл жил и после этого. Некоторые баллады на сюжеты сказаний об уладах относятся даже к XV в.
Тема войны между уладами и коннахтами наиболее полно развернута в самой обширной из саг этого цикла — «Угон быка из Куалнге», которую иногда называют «ирландской «Илиадой»». Поводом к войне здесь является похищение по повелению Медб прекрасного коричневого быка божественного происхождения, принадлежащего одному из уладов. Обладая этим быком, Медб надеялась превзойти богатством своего мужа Айлиля, владевшего прекрасным белорогим быком. Медб начала войну в то время, когда все улады, за исключением Кухулина, были поражены магической болезненной слабостью. Кухулин занял позицию у одного брода и вынудил вражеских воинов по одному вступать с ним в бой. Эта ситуация является своеобразным приемом выделения главного героя, она составляет раму повествования и определяет композиционную структуру саги, в принципе противоположную гомеровской «Илиаде». В «Илиаде» уход Ахилла от боя дает возможность, не нарушая непрерывности эпического повествования и цельности эпопеи, показать подвиги других героев и включить множество сюжетов. В «Угоне быка из Куалнге» значительная часть эпического материала вводится в форме вставок, интерполяций, рассказов действующих лиц и т. п. Отсюда — известная компилятивность «ирландской «Илиады»», не достигающей уровня органически единой большой эпической формы.
Итак, композиционный стержень здесь — серия поединков Кухулина с вражескими богатырями. Лишь учителю Кухулина — Фергусу (перешедшему на службу к Медб) удалось избежать такого боя. Он уговорил Кухулина добровольно пуститься от него в бегство с тем, что в другой раз он, в свою очередь, побежит от Кухулина и увлечет за собой все войско.
сама нападает на него. Таким образом, мифологические существа вмешиваются в борьбу, но исход ее целиком определяется героизмом Кухулина.
Сражаться с Кухулином приходится и его побратиму Фердиаду (они когда-то вместе проходили воинское обучение у колдуньи Скатах), могучему богатырю, имеющему роговую кожу, подобно Зигфриду немецких сказаний. Медб вынудила его выступить против Кухулина силой колдовских друидических заклятий.
Во время ночного отдыха после сражений богатыри дружески обмениваются едой и целебными зельями, их возницы лежат рядом, их кони пасутся вместе. Но на третий день Кухулин применяет ему одному известный боевой прием «рогатого копья» (упоминавшийся выше gae bolga) и убивает Фердиада. После смерти друга он, однако, впадает в отчаяние:
К чему теперь мне вся твердость духа?
Тоска и безумье мной овладели
Над этим телом, что я сразил.
(Перевод А. Смирнова)
Поединок с Фердиадом составляет кульминационный пункт повествования. Вскоре проходит срок магической болезни уладов, и они вступают в бой. Фергус, выполняя свое обещание, бежит с поля боя, увлекая за собой войска коннахтов. Коричневый бык из Куалнге убивает белорогого быка и мчится по земле коннахтов, неся ужас и опустошение, пока не разбивается о холм. Война, таким образом, становится бесцельной, и враждующие стороны заключают мир: улады захватывают большую добычу.
В «Угоне быка из Куалнге» много стихотворных вставок и есть ряд эпизодов, не связанных непосредственно с основным действием. В числе этих эпизодов — рассказ Фергуса о героическом детстве Кухулина: пятилетним он мог сражаться против пятидесяти других детей, а в шесть лет убил страшного пса, принадлежавшего кузнецу Кулану, и должен был «отслужить» у него определенный срок вместо пса, за что и получил имя Пес Кулана. Героика первого подвига и наречение имени, по-видимому, отражает древний обычай посвятительных испытаний (инициации) воинов.
«Рождение Кухулина», «Сватовство к Эмер», «Болезнь Кухулина», «Смерть Кухулина» и др.) также содержатся различные архаические мотивы богатырской сказки, прикрепленные к Кухулину и как бы составляющие в своей совокупности его поэтическую биографию. Кухулин оказывается либо сыном бога Луга, от которого Дехтире зачала, проглотив насекомое с глотком воды; либо сыном Дехтире от ненамеренной кровосмесительной связи ее с братом — королем Конхобаром (мотив кровосмешения брата и сестры характерен для мифологического эпоса о «родоначальниках», первых царях и т. п.).
Кухулина воспитывает кузнец (так же, как германского Зигфрида; герои нартского эпоса кавказских народов получают даже «закалку» на кузнечном горне). У колдуньи Скатах Кухулин, как уже указывалось, вместе с другими богатырями проходит военное обучение. В этот период Кухулин вступает в связь с богатырской девой Айфе. Впоследствии их сын Конлоах ищет отца и, не зная его, вступает с ним в бой и погибает от его руки. Тема боя отца с сыном является международным эпическим сюжетом, известным греческому, немецкому, русскому, персидскому, армянскому и другим эпосам. Героическое сватовство составляет такой же обязательный момент поэтической биографии богатыря, как чудесное рождение и первый подвиг. Чтоб добиться руки Эмер, Кухулин выполняет ряд трудных задач, поставленных ему ее отцом. Уже будучи женатым на Эмер, Кухулин вступает в любовную связь с сидой (феей) Фанд. Этот мотив характерен для ирландского эпоса, но известен также и другим (ср. ниже древнескандинавские песни о Хельги). Сиды не столько покровительствуют герою, сколько сами нуждаются в его защите; и Кухулин отправляется в иной мир, чтобы сразить их врагов.
Одна из самых прекрасных саг о Кухулине — сага о его смерти. Кухулин падает жертвой собственного благородства и коварства своих врагов. Не смея нарушить зарок ни в чем не отказывать женщинам, Кухулин съедает предложенное ему ведьмами собачье мясо и тем самым нарушает тотемическое табу — запрет есть своего животного «родича». Кухулин не может допустить, чтоб коннахтские друиды спели «злую песню», т. е. колдовское заклинание, направленное против его рода и племени, и потому трижды бросает древком вперед копье, от которого, согласно предсказанию, он должен погибнуть. Копье убивает сначала его возницу и коня, а затем самого героя. После его смерти другой уладский богатырь — Конал Победоносный мстит за убийство друга. А женщины уладов видят дух Кухулина, парящий в воздухе со словами: «О, Эмайн-Маха! О, Эмайн-Маха — Великое, величайшее сокровище!»
Героика образа Кухулина, в принципе типичного эпического богатыря, выражает своеобразие ирландского эпоса. Это своеобразие выявляется при сравнении его с богатырями в других эпосах, например в гомеровском. Кухулин лишен пластичности Ахилла. В его облике есть черты архаического демонизма, выражающего магическую основу его мощи. Он иногда описывается как маленький черненький человек (хотя у древних кельтов образцом красоты считались белокурые), у него по семь пальцев, по нескольку зрачков; фантастически и гиперболически изображается его преображение в момент боевой ярости (как у скандинавских воинов — барсерков или богатырей якутского эпоса). Он побеждает с помощью чудесного оружия. Однако героика Кухулина глубоко человечна. В нем обнажены трагические возможности, вытекающие из героического характера. Это весьма отчетливо выступает в саге о его смерти. Как человек еще во многом первобытного общества, он опутан противоречивыми запретами и магическими предписаниями, как героическая личность, он делает выбор между ними в пользу рода-племени, обрекая тем самым себя на смерть.
Е. М. Мелетинский. Кельтский эпос. //История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: Наука, 1983—1994. Т. 2. — 1984. — С. 460—467.
Прочитайте фрагмент из критической статьи Владимира Соловьева «Лермонтов» и ответьте на вопросы:
1. Каким кельтским представлениям о барде соответствуют способности и судьба Томаса Лермонта?
2. Найдите старинную шотландскую балладу «Томас Рифмач» и установите соответствие между ею содержанием и тем пересказом легенды о Томасе Лермонте, который предлагает Вл. Соловьев?
3. Что в творчестве и судьбе М. Ю. Лермонтова соотносимо со способностями и загадочной судьбой его далекого шотландского предка? (Для ответа на вопрос вспомните стихотворения М. Ю. Лермонтова «Желание» и «Пророк»).
Славился он как ведун и прозорливец, смолоду находившийся в каких-то загадочных отношениях к царству фей и потом собиравший любопытных людей вокруг огромного старого дерева на холме Эрсильдон, где он прорицательствовал и между прочим предсказал шотландскому королю Альфреду III его неожиданную и случайную смерть. Вместе с тем эрсильдонский владелец был знаменит как поэт, и за ним осталось прозвище стихотворца, или, по-тогдашнему, рифмача – Thomas the Rhymer; конец его был загадочен: он пропал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей. Через несколько веков одного из прямых потомков этого фантастического героя, певца и прорицателя, исчезнувшего в поэтическом царстве фей, судьба занесла в прозаическое царство московское. Около 1620 года «пришел с Литвы в город Белый из Шкотской земли выходец именитый человек Юрий Андреевич Лермонт и просился на службу великого государя, и в Москве своею охотою крещен из кальвинской веры в благочестивую. И пожаловал его государь царь Михаил Федорович восемью деревнями и пустошами Галицкого уезда, Заблоцкой волости. И по указу великого государя договаривался с ним боярин князь И. Б. Черкасский, и приставлен он, Юрий, обучать рейтарскому строю новокрещеных немцев старого и нового выезда, равно и татар». От этого ротмистра Лермонта в восьмом поколении происходит наш поэт, связанный и с рейтарским строем, подобно этому своему предку XVII в., но гораздо более близкий по духу к древнему своему предку, вещему и демоническому Фоме Рифмачу, с его любовными песнями, мрачными предсказаниями, загадочным двойственным существованием и роковым концом.»
Вл. Соловьев. Лермонтов // http://rodon.org/svs/l.htm. См. также бумажный источник: Вл. Соловьев. Лермонтов // Вл. Соловьев. Критические статьи. – М., 1990. С. 277-278.
NB! Для успешного выполнения задания обратитесь также к источникам:
Английская и шотландская народная баллада. – М., 1988. С. 152-156; Мифы и легенды Европы. – Саратов, 1994. С. 109-123.
Задание 4.
«Я не слыхал рассказов Оссиана» (1914) и ответьте на вопросы:
1. О каком Оссиане из баллад Дж. Макферсона или же из архаического цикла кельтских саг (цикла Финна) вспоминает поэт? В чем разница между этими двумя Оссианами?
2. Как вы понимаете строки: «И снова скальд чужую песню сложит // И как свою ее произнесет»?
Я не слыхал рассказов Оссиана,
Не пробовал старинного вина;
Шотландии кровавая луна?
И перекличка ворона и арфы
Мне чудится в зловещей тишине,
И ветром развеваемые шарфы
Я получил блаженное наследство —
Чужих певцов блуждающие сны;
Свое родство и скучное соседство
Мы презирать заведомо вольны.
Минуя внуков, к правнукам уйдет,
И снова скальд чужую песню сложит
И как свою ее произнесет.
К разделу «Песни «Старшей Эдды»»
Прочитайте фрагмент «Космическая модель» из статьи Е. М. Мелетинского «Скандинавская мифология как система» и ответьте на вопросы:
1. Как распределяются объекты по центру и периферии в горизонтальной модели эддического мира?
2. О какой циркуляции чудесных предметов между мирами говорит исследователь? Приведите примеры из эддических мифов.
3. Чем смерть обычного человека в вертикальной модели мира отличается от смерти воина?
Ядром модели мира в скандинавской мифологии является собственно космическая модель, т. е система представлений о пространственно-временном космическом континууме. Эта система выступает в скандинавской «эддической» мифологии как состоящая из двух подсистем пространственных («горизонтальная» и «вертикальная») и двух подсистем временных («космогоническая» и «эсхатологическая»). Указанные подсистемы не являются простыми фрагментами и элементарными проекциями общей картины вселенной, так как обладают известной замкнутостью и некоторыми специфическими представлениями, иногда противоречащими друг другу и требующими «перевода» с одного «кода» на другой. Они отчасти находятся в отношении дополнительного распределения.
Начнем с пространственных подсистем….
«Горизонтальная» система антропоцентрична и строится прежде всего на противопоставлении обитаемой людьми средней огороженной части земли (Мидгард) тому, что находится за пределами, вне, снаружи этой ограды (Утгард), в сфере враждебной и культурно не освоенной. Оппозиция Мидгард/Утгард есть несомненно реализация элементарного семантического противопоставления «своего» и «чужого», а в неявной форме также упорядоченного и неупорядоченного (в терминах К. Леви-Строса – «культуры» и «природы»), города и пустыни (аналогично: дом/лес), центра и периферии, близкого и далекого. Так как в «горизонтальной» модели небо практически земле не противопоставляется, то жилище богов Асгард топологически неотделимо от Мидгарда; Асгард и Мидгард в повествованиях обычно фигурируют альтернативно.
На основе двойной оппозиции центр/периферия, суша/вода Мидгард противостоит окружающему землю мировому океану, в котором обитает Ёрмунганд - змей Мидгарда. Само название «Змей Мидгарда», может быть, указывает на то, что он ранее мыслился в качестве позитивного элемента космической системы, но в сильно «эсхатологизованной» скандинавской мифологии Ёрмунганд - только одна из хаотических сил, временно обузданных богами. При добавлении оппозиции юг/север (вторая часть маркирована) вырисовывается соотношение Мидгарда или Асгарда с царством смерти Хель, локализованным на севере. На основе оппозиций центр/периферия и запад/восток (вторая часть маркирована) Мидгард противостоит расположенной на краю земли, в дикой, пустынной и скалистой местности, стране великанов - Ётунхейму, практически совпадающему с Утгардом. Страна великанов иногда мыслится распространенной и на север, вероятно в результате прочной демоничности севера в скандинавской и многих других евразийских мифологиях. (Демонизация юга имеет место исключительно в рамках скандинавской эсхатологии, как местообитание огненного великана Сурта.)
«Горизонтальная» космическая модель является пространственным фоном для многочисленных сказаний о приключениях асов, в которых все действие в основном развивается по оси «асы - великаны (ётуны, турсы)» и лишь отчасти – «асы - карлики (цверги, черные альвы)». Боги и великаны представлены в состоянии вечной вражды, которая реализуется прежде всего в бесконечных походах Тора на Восток, где он избивает великанов. Тор также является главным противником мирового змея, и вся его деятельность в эддической поэзии почти полностью сводится к защите «своих» от «чужих», людей и богов от великанов и демонов и таким образом укладывается в «горизонтальную» проекцию космоса. Борьба с великанами часто ведется за женщин (богини - вечный предмет вожделения великанов) и чудесные объекты (источники изобилия и жизненного обновления), первоначально созданные искусными кузнецами и мастерами-карликами.
Циркуляция этих ценностей между богами, великанами и карликами осуществляется главным образом благодаря деятельности мифологического плута Локи, легко переносящегося из одного мира в другой и как бы осуществляющего между ними своего рода шаманское посредничество. Впрочем, эта его роль медиатора ограничена рамками «горизонтальной» космической модели. Борьба богов с великанами не исключает любовных и даже брачных связей между ними, но постоянных экзогамных браков, регулирующих обмен ценностями, скандинавская «эддическая» мифология не дает (может быть, уже не дает: в качестве реликта можно сослаться на приобретение Одином священного меда в результате любовной связи с Гуннлёд - дочерью великана Суттунга).
К горизонтальной системе относится (но занимает в нем изолированное положение) представление о четырех карликах, носящих имена сторон света (север, юг, запад, восток) и поддерживающих края неба по углам вселенной.
Основу «вертикальной» космической модели составляет мировое древо - ясень Иггдрасиль, соединяющий небо и землю, землю и подземный мир и дающий таким образом трихотомическое вертикальное деление вселенной путем двукратного противопоставления «верха» и «низа». …
Трихотомическое вертикальное деление хорошо представлено зооморфной серией, локализованной на разных уровнях: орел - на верхушке, змей - грызущий корни, и олени, поедающие листья на среднем уровне, переносящая брань от змея к орлу белка как зооморфный медиатор меж низом и верхом. В качестве пути с земли на небо ствол мирового древа дублирован радужным мостом богов Биврёстом или Бильрёстом. …
судеб в бою производит Один и валькирии.
Глубоко под землей находится царство смерти, куда попадают «обычные» мертвецы. Роса с рогов оленя, объедающего листья ясеня, отвесно падает в Нифльхель. Дифференциация и противопоставление «верхнего» и «нижнего» царства мертвых и соответственно валькирий и норн чрезвычайно характерны для «вертикальной» космической модели. Верхнее и нижнее царство мертвых противостоят не только по полу своего хозяина (Один/Хель как муж/жен.). Вальхалла дает своим жителям полноценное продолжение жизни в верхнем мире, питание неисчерпаемым медовым молоком чудесной козы и неисчерпаемым мясом чудесного вепря, они там снова сражаются и снова оживают и пируют. В конце мира эти эйнхерии из Вальхаллы в качестве дружины Одина должны участвовать в бою на стороне богов, а мертвецы из царства Хель - на стороне хтонических чудовищ. Таким образом, наряду с оппозицией между жизнью и смертью, из вертикальной космической модели вытекает противопоставление двух «смертей» и возможность своеобразной медиации между жизнью и смертью, возрождение к жизни через войну и смерть (ср. представление о временной смерти в воинских инициациях). Война в одинической мифологии оказывается медиатором между жизнью и смертью в обоих направлениях.
Великаны практически не фигурируют в вертикальной модели, и только упоминается о том, что под тремя корнями ясеня находятся люди, великаны, Хель. У Снорри - то же распределение корней, но на место людей поставлены асы, так что один из корней как бы замещает верхушку дерева.
Кратко описанная вертикальная модель соотносится с горизонтальной через ряд отождествлений, которые в сущности являются трансформациями. Главным шарниром, скрепляющим обе модели, является отождествление «севера», а также востока с «низом» (местонахождение царства мертвых и вообще хтонических демонических сил). Водяная стихия в горизонтальной модели (море) фигурирует в основном с отрицательным знаком, а в вертикальной - с положительным (источники). Ёрмунганд в какой-то мере эквивалентен грызущему корни космического древа Нидхёггу. В вертикальной модели нет шаманского посредничества Локи между асами, великанами и карликами, и шаманские функции выполняет Один. Только в вертикальной модели развернуто описание небесного мира богов и небесного «счастливого» царства мертвых, зато фактически отсутствуют противопоставление богов и великанов и борьба с ними. Оппозиция с великанами в известной мере соответствует оппозиции с царством мертвых и хтоническими силами. Поэтому, если в горизонтальной модели наиболее отчетлив в противопоставлении аспект культура/природа, то в вертикальной модели на авансцене оппозиция космоса/хаоса.
Е. М. Мелетинский «Скандинавская мифология как система» //(Статья размещена на сайте: «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика», раздел «Библиотека фольклориста». Irex. ff)
Прочитайте фрагмент из эддической песни «Прорицание вельвы» и ответьте на вопросы:
1. Кто такие Урд, Верданди и Скульд? Чьи судьбы они вершат?
2. Какие низшие божества судьбы вам известны? Можно ли отнести к ним валькирий?
3. Едина ли судьба богов-асов, богов-ванов и людей? Есть ли способ избежать судьбы?
19
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
над источником Урд
зеленеет он вечно.
20
Мудрые девы
оттуда возникли,
под древом высоким;
Урд имя первой,
вторая Верданди, –
резали руны, –
судьбы судили,
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят.
– СПб., 2001. С. 27-28.
Для того, чтобы успешнее справиться с заданием, прочитайте песню «Пророчество Грипира» из цикла «Песни о героях» (Старшая Эдда. – СПб., 2001. С. 207-221.)
Задание 3.
Прочитайте отрывок из «Краткой песни о Сигурде» (из «Героических песен» «Старшей Эдды») и выполните следующие задания:
1. Найдите пример параллелизма и поясните, какую художественно-смысловую функцию он выполняет.
3. Сделайте выводы о соотношении лирического и эпического начал в песни.
1 Давно это было, -
Сигурд-воитель,
Юный Вельсунг,
Клятвы он принял
От братьев обоих,
Верности клятвы
От воинов смелых.
казну и невесту –
Юную Гудрун,
Гьюки дочь;
Пиры и беседы
У Гьюки сынов
И юного Сигурда,
3 пока не уехали
Свататься к Брюнхильд,
Вместе поехал,
Юный Вельсунг,
В битвах искусный.
Женой назвал бы
4 Юноша с юга
Меч положил
Обнаженный на ложе
Меж ней и собой;
Не целовал,
Не обнимал
Гуннский конунг,
Деву берег он
5 Она в своей жизни
Позора не знала,
Обид от судьбы
Еще не изведала,
Ни мнимых, ни истинных,
Но путь преградила
Злая судьба!
6 Сидя под вечер
Так, не таясь,
Дева сказала:
«Будет Сигурд
В объятьях моих,
Или умрет!
7 Так я сказала,
А после раскаюсь;
Гудрун – жена его,
– жена Гуннара,
норны сулили нам
долгое горе!»
8 Часто выходит,
полная злобы,
в вечернюю пору,
когда он и Гудрун
в постель ложатся
и Сигурд жену
и в объятья берет ее
гуннский конунг.
9 «Нет у меня
Ни мужа, ни радости, -
Себе изготовлю!»
10 Ненавидя, она
Уюийство задумала;
«Гуннар, ты скоро
Землю мою
И меня вместе с нею –
С конунгом мне
Счастья не видеть!
Откуда приехала,
Там я жила
У родичей близких:
Там я останусь
Не убьешь ты
Конунга Сигурда,
Если над ним
ты не возвысишься!
….
13 Гуннар печально
Повесил голову,
День целый сидел он
В смятенье горестном;
Как поступать
Ему подобало,
Не видел он вовсе,
Как поступить
Ибо он знал,
Что Вельсунг погибнет
И будет ужасной
Эта потеря.
– СПб., 2001. С. 259-262.
Задание 4.
Прочитайте стихотворение Ивана Бунина «Бальдер» (1904) и выполните следующие задания:
1. С каким эпизодом из «Младшей Эдды» («Видение Гюльгви») соотносится стихотворение И. Бунина?
2. Почему скандинавским богам так страшна смерть Бальдера (Бальдра)?
«Старшей Эдды» описана та печальная участь Локи, которую поэт приводит в последних строках? Как долго будет продолжаться наказание Локи?
4. Когда и почему будут воскрешены Бальдер (Бальдр) и Хаду (Хедд), согласно «Прорицанию Вельвы»? Как Бунин развивает эту тему в стихотворении?
Бальдер
Хаду — слепец, он жалок. Мрак глубокий
Скрывает свет и правду от него.
—
Он насмерть поражает божество.
И все же мир лишь жаждой света дышит!
И Солнце, погребенное во тьму,
Из гроба тьмы, из бездны ада слышит,
И дрогнет тьма! И вспыхнет на востоке
Воскресший Свет! И боги пригвоздят
Тебя, как пса, к граниту гор, о Локи!
И будет змей, свирепый и стоокий,
— яд!
ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ
К РАЗДЕЛУ КЕЛЬТСКИЕ САГИ:
1. Прокомментируйте отрывок из песни легендарного древнеирландского поэта Амергина:
зычное море тучно
тучны па взгорье травы
травы в дубравах сочны
сочна в озерах влага
источник племен единый
единый владыка Темры
(Поэзия Ирландии. – М., 1988. – С. 23)
2. Чем можно объяснить противоречивость характеристики, данной Кухулину: «Три недостатка было у Кухулина, то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он был слишком прекрасен» (Исландские саги. Ирландский эпос. – М., 1973. – С. 528).
«СТАРШЕЙ ЭДДЫ»:
1. В чем состоят своеобразие и принципиальное отличие героических песен «Старшей Эдды» от всех остальных форм архаического героического эпоса?
2. Как понимать в свете концепции романтической науки утверждение современного ученого, что есть «мифы, состоящие из одного-единственного слова» (Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1983. – С. 428)?
Примечания.
19. См.: Мельникова Е. А. Меч и лира. Героический мир англосаксонского эпоса. – М., 1987.
«…христианизация Ирландии, происшедшая в Y в. в значительной мере стараниями военнопленного уэльсца Патрика (прозванного «апостолом Ирландии»), не оказала особенного влияния на устройство и нравы древнеирландского общества» («История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 17).
21. Бахтин М. М. Лекции по истории зарубежной литературы. Античность. Средние века. – Саранск, 1999. С. 42-43.
22. «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 18.
23. Исландские саги. Ирландский эпос. – М., 1973. С. 679
24. «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 20.
«История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 34.
26. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. – М., 1995.
27. К. Леви-Стросс. Структурная антропология. – М., 1983. С. 427.
28. «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 34.
29. Как указывают авторы учебника «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» (М., 1987) это одна из наиболее поздних песен мифологического цикла. «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 35.
– М., 1994. С. 42.
31. Мировое древо Иггдрасиль. Сага о Вельсунгах. – М., 2002. С. 287.
32. «История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение» /М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. – 4-ое изд. – М., 1987. С. 36-37.